De spiritueel-theïstische 'weltanschauung'

Joods-christelijke geloofservaringen zijn door bijbelverhalen en kerktraditie bemiddelde religieuze ervaringen. Iedere redelijke hermeneutische verantwoording van de joods-christelijke geloofservaring sluit bij dit gegeven aan. Een hermeneutische verantwoording van de joods-christelijke 'weltanschauung' zet immers in op het verstaan en duiden van de betekenis van bijbelteksten en overgeleverde kerktradities.

Het project waar ik zelf aan werk wijkt hier in twee opzichten van af. In de eerste plaats maak ik in mijn project geen gebruik van hermeneutische methoden. In de tweede plaats richt mijn project zich op de redelijke verantwoording van wat ik de spiritueel-theïstische 'weltanschauung' noem. Het joods-christelijk wereldbeeld betreft een specifieke instantie van deze meer algemene wereldbeschouwing. Zij valt er niet mee samen.

Volgens het spiritueel-theïstische wereldbeeld gaat de hele werkelijkheid terug op één unieke zijnsgrond die geldt als de uiteindelijke oorzaak van alle zijnden buiten zichzelf. Deze grond of arche is dus de ultieme onvoorwaardelijke oorsprong van de gehele wereld. De arche ofwel absolute grond van de wereld heeft bovendien subject-karakter. Zij bezit 'persoonskenmerken' en is als zodanig een zijnde waarop ieder mens, op enkele plotselinge kortstondige ogenblikken in zijn leven, relationeel betrokken kan zijn. De arche doet zich langs deze weg van spontane momentane menselijke grenservaringen dus concreet-historisch in onze leefwereld gelden. De toevoeging 'spiritueel' is voor wat betreft genoemd wereldbeeld cruciaal omdat ik zeker niet wil vervallen in een beperkte achttiende eeuwse vorm van schraal rationalistisch theïsme. Onze wereldbeschouwingen zijn immers nooit op ons rationele denkvermogen alléén gestoeld.

De romantische dichter Novalis (1772-1801) schreef ooit: "Niets is voor de ware religiositeit onmisbaarder dan een middelaar die een verbinding legt tussen ons en de godheid. De mens kan nu eenmaal niet direct met de godheid in relatie staan". Deze middelaar zoek ik in lijn met de humanistische traditie niet buiten onze eigen humaniteit. De middelaar die ik in mijn project kies om de spiritueel-theïstische wereldbeschouwing te verantwoorden is ons eigen denken én voelen. Mijn verantwoording vangt aan bij de mens en bij de mens alléén.

Uitgangspunt van mijn project is de these dat onze rede ons doet inzien dat er één unieke allerlaatste onvoorwaardelijke oorsprong van de gehele wereld bestaat. Deze ultieme eerste oorzaak van de wereld duidt ik aan met de term 'arche'. De arche bestaat dus als extramentale gegevenheid los van de mens. Zij is een 'zijnde' dat buiten ons menselijk bewustzijn gegeven is. We zouden daarom kunnen spreken over de verhouding tussen de mens als 'subject' die door inzet van haar redevermogen de arche ontdekt als reëel bestaand 'object'.

Dat de onvoorwaardelijke absolute grond van de wereld ofwel de arche in feite een subject is waarop wij als mens persoonlijk-relationeel betrokken kunnen zijn leert de rede ons niet. De mens is echter ook een wezen met een affectief gemoed. Door een diepgaande fenomenologische reflectie op onze sublieme ervaringen wil ik laten zien hoe wij tot het inzicht kunnen komen dat de arche inderdaad 'persoonskenmerken' bezit. Een fijnzinnige reflectie op onze menselijke ervaringen van het sublieme leert namelijk dat de sublieme ervaring een onverwachtse plotselinge momentane grenservaring betreft van het persoonlijk relationeel betrokken zijn op de arche. De arche bezit dus inderdaad 'subject-karakter'. De arche is kortgezegd een persoon waarop wij als mens, al is het slechts één enkele keer en voor maar héél even, relationeel betrokken kunnen zijn. Pas door het verstaan van onze sublieme ervaringen leren wij dus dat de verhouding tussen ons en de arche in feite een subject/subject verhouding betreft en niet slechts een subject/object verhouding. Verder dan deze constatering gaat mijn project vooralsnog niet.

Natuurlijk is het denkbaar om in een ander project ooit nog eens de vervolgstap te maken van een redelijke wijsgerige verantwoording van het spiritueel-theïsme naar een redelijke theologische verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing. Hoe zou deze mogelijke vervolgstap er uitgaande van mijn huidige project uit kunnen zien? Welnu, zoals gezegd toon ik als onderdeel van mijn wijsgerige verantwoording van het spiritueel-theïsme aan dat ons redevermogen ons leert dat er exact één unieke arche is die wij door een reflectie op onze sublieme ervaringen nader kunnen leren verstaan als een subject waarop wij als mens relationeel betrokken kunnen zijn. De sublieme ervaring leert ons dat de arche van de wereld persoonskwaliteiten bezit. Nu kunnen sublieme ervaringen door bepaalde teksten worden opgewekt. Het lezen van bepaalde passages van zowel het oude als nieuwe testament resulteert voor velen (zowel gelovigen als vele niet-gelovigen) in een sublieme ervaring. Veel bijbelverhalen gelden als schitterende onweerstaanbare expressies van grootse diepzinnige geestrijke gedachten. Zij wekken zowel bewondering als verbazing. Wij worden door het lezen van deze magistrale geestvervoerende bijbelverhalen gegrepen door een krachtige diepe virtuositeit die ons als mens geheel overweldigt en ons in ons hele menszijn raakt. Tevens ervaren wij iets van een onmiskenbare hogere en diepere oorsprong van deze verhalen. Hoe kunnen zij zonder een bovenindividuele bemiddeling ooit door mensen bedacht en zó opgeschreven zijn? In en door deze grootse verhalen worden wij ontegenzeggelijk geraakt door iets hogers dat ons draagt.

Deze intuïtie klinkt ook bij de godsdienstwetenschapper Rudolf Otto (1869-1937) door wanneer hij in zijn boek 'Het heilige' over bijbelverhalen schrijft: "[...] het overzicht van de gehele samenhang van deze wonderbaarlijke geschiedenis van de Israëlitische geest, zijn profetisme en zijn religie en het optreden van Christus in deze samenhang [...] het totaal van Christus' gehele levensloop en levenswerk. [...] Wie zich bespiegelend in die grotere samenhang verdiept, die wij het oude verbond tot op Christus noemen moet bijna onweerstaanbaar worden overmeesterd door het gevoel dat hier iets eeuwigs beschikkends en scheppends zich manifesteert en tegelijk naar voleinding streeft. En wie in deze samenhang dan de vervulling en de afsluiting aanschouwt en deze grootse situatie, deze geweldige gestalte [...] , deze onverstoorbaarheid en uit geheimzinnige diepte stammende zekerheid en vastheid van overtuiging en handeling, deze geestelijke en gelukzalige levensinhoud, deze strijd, deze trouw en overgave, dit lijden en tenslotte deze overwinnaarsdood, die moet oordelen: dat is goddelijk, dat is het heilige. Als er een God is, als hij zich wil manifesteren, dan moet hij het juist zo doen".

Indien de sublieme ervaring inderdaad aantoonbaar vooral door bijbelverhalen wordt opgewekt en wij weten dat de sublieme ervaring gelijk is aan de ervaring van de arche (hetgeen zoals gezegd als onderdeel van mijn verantwoording van het spiritueel-theïsme betoogd wordt), dan is het redelijk om te veronderstellen dat de arche die wij vanuit ons redevermogen kunnen afleiden en waarop wij in de sublieme ervaring betrokken zijn de goddelijke oorsprong is waarvan juist de joods-christelijke traditie al sinds eeuwen getuigt. Deze redelijke verantwoording van de joods-christelijke traditie is rationeel, fenomenologisch én eveneens hermeneutisch. Zij zet niet alleen in op ons redevermogen en een precieze fenomenologie van sublieme ervaringen, maar ook op het verstaan en zo betekenisvol ontsluiten van bijbelverhalen.

De allerhoogste zijnde onder de zijnden

In de Metafysica boeken Alpha, Gamma, Zeta en Lambda van Aristoteles wordt God begrepen als de hoogste zijnde onder de zijnden. De absolute goddelijke oorsprong ofwel de ultieme goddelijke grond is volgens Aristoteles dus tevens de allerhoogste zijnde. Als zodanig is de hoogste goddelijke zijnde van alle materie gescheiden, onbeweeglijk, eeuwig en louter intelligibele vorm.

De ultieme goddelijke oorsprong bevindt zich als zijnde dus binnen het zijnsgeheel. God wordt net zoals al het andere in de werkelijkheid opgevat als zijnde. Met deze metafysische stellingname wijkt Aristoteles nadrukkelijk af van Plato's godsbeeld. In Plato's Politeia blijkt de ultieme goddelijke oorsprong namelijk geen zijnde te zijn. Plato stelt dat de hoogste Idee van het Goede als oorsprong van het zijn gelegen moet zijn aan gene zijde van het zijn. Plato's hoogste Idee van het Goede is dus, in tegenstelling tot de God van Aristoteles' Metafysica, gelokaliseerd buiten het zijnsgeheel.

Een mogelijke verklaring voor het feit dat in de Metafysica van Aristoteles het allerhoogste goddelijke beginsel begrepen wordt als zijnde kan gevonden worden in Aristoteles' werk De Interpretatione. In hoofdstuk 1 van dit traktaat verdedigt Aristoteles namelijk een hechte parallellie tussen denken en zijn. Hij gaat uit van een natuurlijke correspondentie tussen het kenbare en al wat is. Al wat is is kenbaar en iets is alleen kenbaar wanneer het is. Uit deze parallellie volgt direct dat God een zijnde onder de zijnden moet zijn om kenbaar te zijn. Aristoteles heeft dus geen keus. De absolute goddelijke oorsprong betreft volgens hem een onvervreemdbaar deel van het onderwerp van de metafysica als wetenschap. Het ultieme goddelijke beginsel moet daarom wel een zijnde zijn omdat een onkenbare God tot gevolg zou hebben dat de Metafysica haar onderzoeksobject zou verliezen en zo als wetenschap onmogelijk zou worden.

Een conceptie van het allerhoogste goddelijke beginsel als zijnde lijkt op het eerste gezicht echter inadequaat. Hoe kan het allerhoogste goddelijke beginsel zelf een zijnde zijn? Is de absolute goddelijke grond niet tevens de ultieme oorsprong van het zijn zelf? Indien dit inderdaad het geval is dan kan dit beginsel natuurlijk zelf geen zijnde zijn. Het is immers contradictoir om te stellen dat de oorsprong van alle zijnden zelf ook een zijnde is. Niets is namelijk oorsprong van zichzelf. Is het om deze reden dan ook niet beter om, zoals Plato doet, het allerhoogste goddelijke beginsel te beschouwen als een aan gene zijde van het zijn gelegen niet-zijnde ultieme oorsprong van alles dat is?

Het probleem van een dergelijke platoonse opvatting van God als niet-zijnde is dat we in dat geval zouden moeten accepteren dat de term God wel een extramentale referent heeft, maar tegelijkertijd niet verwijst naar iets dat is. Dit is een onoverkomelijk probleem. Hoe kan iets (i.e. in dit geval de ultieme goddelijke oorsprong) enerzijds extramentaal gegeven zijn en anderzijds toch niet zijn? Een dergelijke opvatting is uiteindelijk niet houdbaar. Er bestaan geen dingen die niet tevens ook zijnde onder de zijnden zijn. Alles wat bestaat 'is' immers op een zekere wijze.

Het is daarom beter om uit te gaan van het godsbeeld van Aristoteles. De ultieme goddelijke oorsprong is extramentaal gegeven en precies daarom een zijnde onder de zijnden. Vervallen we dan echter niet in eerder genoemd probleem dat een zijnde geen oorsprong kan zijn van het zijnsgeheel zelf? Dit is echter niet het geval. Genoemd probleem kan namelijk vermeden worden wanneer we stellen dat het goddelijke geen oorzaak is van het zijn. God is gelokaliseerd binnen het zijnsgeheel en daarom slechts oorzaak van een deel van het zijnsgeheel. God is preciezer gezegd de directe dan wel indirecte oorzaak van alle zijnden buiten zichzelf. Natuurlijk zal dit onmiddellijk leiden tot de vraag naar de oorsprong ofwel herkomst van God zelf. God lijkt net zoals ieder ander zijnde immers een oorzaak voor haar bestaan te moeten hebben. Het door Aristoteles gegeven antwoord op deze onvermijdelijke vraag naar de herkomst van God is dat God een metafysisch noodzakelijk bestaand zijnde is. God bestaat noodzakelijk. Gezien zijn zijnsstructuur kan de hoogste goddelijke zijnde onmogelijk niet bestaan. Hoe dit noodzakelijk bestaan van de allerhoogste zijnde überhaupt gedacht zou kunnen worden is een andere vraag waarop hier niet nader ingegaan zal worden.

Een argument tegen dualisme?

Uit empirisch neurologisch hersenonderzoek blijkt dat mentale bewustzijnstoestanden structureel samenhangen met neurale hersentoestanden. Hersenscans laten zien dat er een één-op-één correspondentie bestaat tussen mentale toestanden en neurale hersenpatronen. Bij elk type mentale gewaarwording hoort een specifiek patroon van neurale hersenactiviteit (en omgekeerd). Dankzij deze structurele verwantschap tussen mentale- en hersentoestanden kunnen hersenwetenschappers inmiddels bepaalde bewustzijnservaringen opwekken door het prikkelen van specifieke (met die ervaring samenhangende) neurale hersengebieden.

Hoe kan men nog dualist zijn gegeven deze hechte isomorfie tussen enerzijds mentale bewustzijnstoestanden en anderzijds neurale hersentoestanden? Moeten we vanwege deze diepe structurele samenhang tussen beiden niet concluderen dat onze bewustzijnservaringen identiek zijn aan de fysiek-neurale processen die zich in onze hersenen afspelen? Is anders gezegd ons bewustzijn niet eenvoudigweg gelijk aan onze hersenen? Is zo niet meer dan voldoende aangetoond dat het menselijk bewustzijn niet los van de hersenen kan bestaan?

Een dergelijke conclusie zou echter voorbarig zijn. Dit kan toegelicht worden aan de hand van een analogie. Een hoeveelheid water kan een bepaalde (ruimtelijke) vorm aannemen indien deze bijvoorbeeld in een beker wordt gegoten. Laten we eens aannemen dat de beker van flexibel buigzaam materiaal is gemaakt en daarom van vorm kan veranderen. Het water in de beker zal uiteraard van vorm veranderen indien de beker van vorm verandert. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een structureel gelijksoortige vormverandering van de beker. De vorm van het water is dus nauw gecorreleerd met de vorm van de beker. Er is zelfs sprake van een hechte één-op-één correspondentie tussen beiden. Hieruit volgt echter niet dat het water en de beker identiek zijn. Ook volgt niet dat het water voor haar bestaan afhankelijk is van de beker. Ook los van de beker bestaat de desbetreffende hoeveelheid water immers.

Is de lege wereld een mogelijke wereld?

Een epistemische rechtvaardiging voor de claim dat de lege wereld geen mogelijke wereld is (anders gezegd: dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is) levert ons niet noodzakelijkerwijs ook een antwoord op de vraag waarom de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Vergelijk dit bijvoorbeeld eens met het beschikken over overtuigend juridisch bewijsmateriaal voor de bewering dat Jan de fiets van Piet heeft gestolen. Dit bewijsmateriaal vormt een sterk argument om te concluderen dat Jan de fiets van Piet stal. Daarmee hebben we echter niet noodzakelijkerwijs ook een antwoord gevonden op de vraag waarom Jan dit gedaan heeft.

Kosmologische en ontologische argumenten voor het bestaan van een noodzakelijk bestaand object gelden als argument voor de onmogelijkheid van de lege wereld. Het aardige van dit soort argumenten is dat zij tegelijkertijd ook een antwoord geven op de vraag waarom de lege wereld metafysisch onmogelijk is. De lege wereld is immers onmogelijk precies omdat een noodzakelijk bestaand object in iedere mogelijke wereld moet bestaan. Het probleem van genoemde argumenten is echter dat zij op z'n zachts gezegd controversieel zijn. Zij worden zeker niet door het merendeel van de internationale filosofische gemeenschap geaccepteerd.

Het is daarom interessant om te zoeken naar andere argumenten voor de bewering dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Uiteraard bij voorkeur argumenten die tevens een antwoord betreffen op de vraag waarom de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Een mogelijke aanpak is om te laten zien dat de lege wereld geen mogelijke wereld is omdat de aanname dat de lege wereld mogelijk is tot onoverkomelijke tegenspraken leidt. Het voordeel van deze aanpak is dat zo niet alleen kan worden vastgesteld dat de lege wereld onmogelijk is, maar bovendien ook de vraag waarom dit zo is wordt beantwoord. Een contradictoire situatie is immers metafysisch niet realiseerbaar, zodat de lege wereld inderdaad geen mogelijke wereld kan zijn. Het probleem van deze aanpak is echter dat er sterke bezwaren bestaan tegen reductio argumenten die de lege wereld ad absurdum trachten te voeren. Dit is precies hetgeen ik in mijn laatste bericht heb willen laten zien.

Een derde weg is om een geheel ander argument te zoeken voor de claim dat de lege wereld onmogelijk is. Dit argument hoeft niet zo sterk te zijn dat tevens de vraag wordt beantwoord waarom de lege wereld onmogelijk is. Het gaat er nu slechts om dat het argument overtuigend genoeg is om in ieder geval te kunnen vaststellen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Een dergelijk argument heb ik uitgewerkt in een korte notitie getiteld: "Is the Empty World a Possible World?". Dit argument is ontleend aan een door A. R. Pruss gegeven uiteenzetting over de ontologische aard van de waarmakers van modale waarheden, zoals 'Het is mogelijk dat P'. Deze notitie is beschikbaar op mijn website www.gjerutten.nl.

Waarom er iets is in plaats van niets (II)

In het vorige bericht werd een antwoord gegeven op de vraag van Leibniz waarom er iets is in plaats van niets. De in dat bericht gegeven reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets bestond uit een reductio ad absurdum van de veronderstelling dat de lege wereld metafysisch mogelijk is. We zullen in dit bericht twee bezwaren bespreken tegen deze reductio.

Bezwaar I
Het eerste deel van de gepresenteerde reductio luidt als volgt: "Stel [...] dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn". Beide opties worden vervolgens ad absurdum gevoerd.

Om duidelijk te maken dat deze reductie ongeldig is dienen we een onderscheid te maken tussen twee soorten feiten. Een feit is een wereld-feit indien het feit bestaat binnen ofwel in tenminste één mogelijke wereld. Zo is het feit dat Parijs de hoofdstad is van Frankrijk een wereld-feit. Zij bestaat immers als feit binnen de actuele wereld. Een feit is een niet-wereld-feit indien het feit géén wereld-feit betreft. Zo is het feit dat van alle mogelijke werelden er precies één actueel is een niet-wereld-feit. Wanneer het aantal mogelijke werelden eindig is, dan is het feit dat het aantal mogelijke werelden eindig is een niet-wereld-feit. In het andere geval is het feit dat het aantal mogelijke werelden oneindig is een niet-wereld-feit. Een niet-wereld-feit is dus een feit dat binnen geen enkele wereld bestaat. Een niet-wereld-feit bestaat dus ook niet in de actuele wereld. Niet-wereld-feiten bestaan buiten de actuele wereld en buiten iedere andere mogelijke wereld. Uitgaande van dit onderscheid kunnen we, naast optie (i) en (ii), een derde optie formuleren:

(iii) De reden voor het feit dat de actuele wereld leeg is betreft een niet-wereld-feit.

Optie (iii) is inderdaad niet gelijk aan (ii) omdat (ii) niet naar een feit verwijst. Het is immers niet zo dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Optie (iii) is evenmin gelijk aan (i) omdat de reden dat de actuele wereld leeg is volgens (iii) een feit betreft dat niet gelegen is in de actuele wereld. De reden dat de actuele wereld leeg is betreft volgens (iii) immers een feit buiten de actuele wereld. Optie (i) en (ii) worden door de gegeven reductio terecht uitgesloten. Toch is daarmee de reductio niet geldig omdat optie (iii) door haar niet wordt uitgesloten.

Tegenwerping tegen bezwaar I
Een tegenwerping tegen het eerste bezwaar zou kunnen luiden dat (iii) helemaal geen optie is. Welk niet-wereld-feit kan immers gelden als een goede niet-circulaire reden voor het leeg zijn van de actuele wereld? Geen enkel feit lijkt hiervoor in aanmerking te komen. Optie (iii) dient dus net zoals (i) en (ii) eveneens verworpen te worden zodat de reductio alsnog geldig is.

Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar I
Deze tegenwerping is niet adequaat. Ten eerste, waarom zou uit het gegeven dat wij ons een dergelijk feit niet kunnen voorstellen volgen dat zo'n feit niet bestaat? Ten tweede, wij kunnen ons weldegelijk een voorstelling maken van een dergelijk feit. Stel immers dat het geheel van alle mogelijke werelden in feite iets analoog aan Heidegger's zijn betreft. Dit zijn dient in dat geval onderscheiden te worden van de zijnden. De zijnden betreffen de concrete (en eventueel abstracte) dingen in de niet-lege mogelijke werelden. De lege wereld is dan de mogelijke wereld zonder zijnden. We zouden ons kunnen voorstellen dat het zijn in een eenmalige wilsact zich heeft uitgedrukt in de lege wereld (of misschien beter gezegd: zich niet middels een wilsact heeft uitgedrukt in één of meerdere zijnden) en dat daarom de actuele wereld leeg is. Toegegeven, dit is uiteraard een hoogst ongewone voorstelling van zaken. Daar gaat het echter niet om. Het punt is dat dit een consistent voorstelbaar niet-wereld-feit zou kunnen zijn welke door de reductio niet wordt uitgesloten. De reductio is precies daarom niet geldig.

Bezwaar II
De reductio veronderstelt dat we kunnen spreken over een reden voor het leeg zijn van de actuele wereld indien de actuele wereld daadwerkelijk leeg zou zijn. Dit kan echter niet. Er is in dat geval immers helemaal niets en dus bestaan er ook geen redenen voor wat dan ook. Een reden is immers ook iets. Hetzelfde geldt voor de mogelijke werelden. Indien er helemaal niets is, dan zijn er ook geen mogelijke werelden. De reductio beroept zich daarom ook ten onrechte op mogelijke werelden. Al met al dient de reductio dus verworpen te worden. Dit is ook niet verwonderlijk, want waarom zou een volstrekt niets onmogelijk zijn? Er bestaat in dat geval immers helemaal niet iets dat er verantwoordelijk voor zou kunnen zijn dat er sprake is van een metafysische onmogelijke situatie. Alleen al het spreken over een 'situatie' staat op gespannen voet met een absoluut niets.

Tegenwerping tegen bezwaar II
Dit bezwaar is echter niet adequaat omdat we zoals gezegd de lege wereld kunnen opvatten als een wereld waarin zich geen objecten bevinden. De afwezigheid van objecten in de actuele wereld hoeft echter niet te impliceren dat er geen mogelijke werelden en geen niet-wereld-feiten zouden kunnen bestaan. Heidegger's ontologische differentie tussen enerzijds het zijn en anderzijds de zijnden laat immers zien dat een metafysisch verschil tussen 'de zijnden in de mogelijke werelden' en 'het zijn als geheel van de mogelijke werelden' coherent denkbaar is.

Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar II
Uit het feit dat we de lege wereld kunnen opvatten zoals omschreven volgt niet dat we de lege wereld ook zo moeten opvatten. Iemand die verwijlt bij de zijnden (i.e. de objecten in de mogelijke werelden) denkt eenvoudigweg niet diep genoeg door. Hij of zij dient nu ook het zijn (i.e. het geheel van de mogelijke werelden zelf) weg te denken om bij de mogelijkheid van een daadwerkelijk absoluut niets uit te komen. Pas wanneer we kunnen laten zien dat dit totale niets metafysisch onmogelijk is kunnen we met recht beweren dat we de reden hebben gevonden voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Tot die tijd dient de reductio verworpen te worden.

Waarom er iets is in plaats van niets

Zoals bekend stelde Leibniz expliciet de vraag waarom er iets is in plaats van niets. Nu zijn er globaal drie manieren om met deze vraag om te gaan. De eerste is het eenvoudigweg ontkennen dat er een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Dit komt erop neer dat gewoonweg wordt verondersteld dat het een bruut feit is dat er iets is in plaats van niets. Er zou anders gezegd helemaal geen reden zijn voor dit feit. De tweede is beweren dat er wellicht een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets, maar dat wij als mensen deze reden nooit kunnen achterhalen en daarom maar beter deze vraag niet kunnen stellen. De derde is om te proberen de reden aan te geven voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Ik zal hier de derde weg bewandelen.

De propositie dat er iets is in plaats van niets volgt logisch uit de propositie dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Nu ben ik van mening dat de lege wereld inderdaad metafysisch onmogelijk is. Mijn strategie is dan ook om de reden voor het metafysisch onmogelijk zijn van de lege wereld te geven. Deze reden is dan tegelijkertijd ook de reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

We zullen aantonen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is door de lege wereld reductio ad absurdum te voeren. Stel daarom dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Welnu, (i) resulteert onmiddellijk in een contradictie. De reden voor het leeg zijn van de actuele wereld kan niet in de actuele wereld zelf gelegen zijn omdat de actuele wereld immers leeg is en dus helemaal niets bevat. Het punt is nu dat ook (ii) direct in een tegenspraak ontaard. We weten immers dat niet alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Onze eigen (niet-lege) wereld is immers werkelijk en dus metafysisch mogelijk. We moeten daarom concluderen dat zowel (i) als (ii) tot een contradictie leiden. Maar hieruit volgt dat de oorspronkelijke aanname eveneens tot een contradictie leidt. Het is immers zo dat (i) en (ii) gegeven de aanname dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld de enige twee mogelijkheden zijn. De uiteindelijke conclusie moet daarom luiden dat het metafysisch onmogelijk is dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Dit is dan ook de gezochte reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

Is dit alles nu overtuigend? In een volgend bericht zal ik ingaan op een aantal interessante mogelijke bezwaren tegen de hierboven gepresenteerde argumentatie.

Radicaal perspectivisme

Vaak wordt gesteld dat er buiten het persoonlijke beleven niets is. Ieder mens vertelt alleen zijn eigen individuele verhalen. Elk van deze persoonlijke verhalen is gewoon een verhaal naast vele andere verschillende gelijkwaardige verhalen. Er zouden geen bovenindividuele criteria ("regels") zijn voor het beoordelen of het ene verhaal wellicht meer valide is dan het andere.

Nu vertelt elk mens inderdaad persoonlijke verhalen die voortkomen uit zijn of haar eigen individuele ervaringen en opvattingen. Er is dan ook zeker sprake van een veelvoud van menselijke invalshoeken ofwel menselijke perspectieven op de werkelijkheid. Niet alleen Nietzsche, maar voor en na hem ook vele anderen, hebben hier reeds nadrukkelijk en terecht op gewezen. Ook is het inderdaad zo dat ik nooit met zekerheid zal kunnen vaststellen of mijn persoonlijke ervaringen en belevenissen kwalitatief overeenkomen met de ervaringen en belevenissen van anderen.

Toch bestaan er ontegenzeggelijk menselijke opvattingen die binnen ieder menselijk perspectief hun aanspraak op geldigheid lijken te behouden. Hierbij kan ondermeer gedacht worden aan:

- allerlei logische claims (e.g. het principium non contradictionis ofwel de wet van de tegenspraak),
- meerdere wiskundige claims (e.g. de som van de hoeken van een euclidische driehoek is gelijk aan twee rechte hoeken),
- verschillende natuurkundige claims (e.g. twee planeten trekken elkaar aan met een kracht die omgekeerd evenredig is aan het kwadraat van hun onderlinge afstand),
- enkele morele claims (e.g. het is kwaadaardig wanneer een mens louter voor zijn plezier een ander mens tegen zijn of haar wil pijn doet).

Dit soort claims hoeven geenszins absoluut geldig te zijn. Er is immers niets dat garandeert dat deze claims "waar" zijn onafhankelijk van de menselijke conditie als zodanig. Toch lijken deze claims weldegelijk geldig als uitspraken over hoe de wereld voor ons als mens is. Zij lijken weldegelijk valide als uitspraken over hoe de wereld uiteindelijk door ieder mens wordt ervaren en gedacht. Of in ieder geval door die mensen die zich in het desbetreffende onderzoeksobject verdiepen (zoals in het geval van het tweede en derde voorbeeld).

Een radicaal perspectivisme op het niveau van menselijke opvattingen is daarom moeilijk vol te houden. Een dergelijke positie is bovendien self-defeating omdat de opvatting dat alles alleen maar een verhaal naast andere verhalen is precies om deze reden zelf geen aanspraak op geldigheid kan maken. Interessanter is het dan ook om ons te blijven afvragen welke (soorten van) claims door alle menselijke perspectieven heen hun geldigheid voor ons als mens lijken te behouden en welke beweringen alléén binnen één of slechts een beperkt aantal menselijke perspectieven adequaat verdedigbaar zijn.

Overigens, zelfs wanneer er geen geldige uitspraken zouden zijn voor de mens als zodanig, lijkt het onwaarschijnlijk dat er onmogelijk criteria kunnen worden gevonden waarmee we in ieder geval als mens in staat zijn om in bepaalde gevallen zinvol te discussiëren over de vraag of een gegeven verhaal meer of minder valide is dan een ander daarvan verschillend verhaal. Of zouden we daadwerkelijk willen beweren dat beweringen als "1+1=2" of "Auschwitz is verwerpelijk" slechts behoren tot een verhaal naast andere daarvan verschillende, maar volstrekt gelijkwaardige, verhalen?