Een a priori argument voor de these dat het universum een absoluut begin heeft gehad

In deze bijdrage geef ik een a priori argument voor de stelling dat het universum een absoluut begin heeft gehad. Het argument is a priori in de zin dat het geen beroep doet op de resultaten van de positieve vakwetenschappen, zoals de fysica of kosmologie. Het bestaat uit twee premissen:

1. Het is onmogelijk dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan,

2. Als het onmogelijk is dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan, dan is het ook onmogelijk dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is.

Uit beide premissen volgt dat het onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. Maar dan moet het universum een eindige tijdsduur geleden zijn ontstaan. En hieruit volgt dat het universum is begonnen te bestaan. Zij heeft een absoluut begin gehad. Natuurlijk staat of valt dit argument met de houdbaarheid van beide premissen. Hieronder zal ik betogen dat beide premissen geldig zijn. Hiertoe maak ik gebruik van de (Kripkeaanse) mogelijke werelden semantiek voor de modale logica, zoals deze in de analytische filosofie regelmatig wordt toegepast.

De eerste premisse
Om aan te tonen dat de eerste premisse geldig is zal ik laten zien dat er een logische contradictie optreedt wanneer wij zouden aannemen dat zij ongeldig is, zodat direct volgt dat zij geldig moet zijn. Stel dus dat de eerste premisse ongeldig is. In dat geval is het mogelijk dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Welnu, als dit inderdaad mogelijk is, dan moet het volgende scenario, dat ik (in enigszins gewijzigde vorm) ontleen aan Alexander Pruss, eveneens mogelijk zijn. Neem een mogelijke wereld W met daarin Jan, die leeft op tijdstip 0, en daarnaast een oneindig aantal verschillende robots R2, R3, R4, …, zodanig dat R2 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ½ , R3 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ⅓ , R4 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ¼, enzovoort, ad infinitum. Leeft Jan nog op tijdstip 1? Welnu, het is evident dat Jan niet meer leeft op tijdstip 1. Immers, als Jan nog leeft op tijdstip 1, dan leeft Jan ook op tijdstip ½, zodat Jan door R2 wordt gedood op tijdstip ½ en Jan dus helemaal niet meer leeft op tijdstip 1. Hieruit volgt dat één van de robots Jan moet hebben gedood tussen tijdstip 0 en tijdstip 1. Echter, geen enkele robot kan Jan doden! Zo kan R2 Jan niet doden omdat R3 dit dan al gedaan zou hebben. Als Jan nog leeft op tijdstip ½ dan leeft Jan namelijk ook nog op tijstip ⅓, zodat R3 Jan zal doden. En vanwege precies dezelfde reden kan R3 Jan niet doden, omdat dit dan al gedaan zou zijn door R4. Ook R4 kan Jan niet doden omdat dit dan al gedaan zou zijn door R5, en R5 kan Jan niet doden omdat R6 dit dan al gedaan zou hebben, enzovoort, ad infinitum. Jan kan dus inderdaad door geen enkele robot gedood worden. We verkrijgen zo een logische contradictie op tijdstip 1. Op tijdstip 1 geldt namelijk dat Jan is gedood door één van de robots én dat geen enkele robot Jan heeft gedood. Dit is absurd. Het geschetste scenario van Jan en de robots is dus niet mogelijk. Maar dan is het dus niet mogelijk dat er op enig moment een oneindig aantal objecten bestaat, hetgeen precies is wat de eerste premisse uitdrukt.

De tweede premisse
Neem aan dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Volgt hieruit dan dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is? Welnu, dit is inderdaad het geval. Stel namelijk, voor reductio, dat het niet onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. In dat geval is het volgende scenario mogelijk. Neem een mogelijke wereld W* met een oneindig verleden en waarin zich een object, zeg S, bevindt dat zich altijd al in een toestand van splitsen bevond. Alle delen van S splitsen zich bijvoorbeeld ieder uur in tweeën, zodat ieder uur het aantal delen waaruit S bestaat verdubbeld wordt. Omdat S er altijd al geweest is, dus een oneindig verleden heeft, zal op dit moment S uit oneindig veel verschillende delen bestaan, zodat er dus op dit moment oneindig veel objecten bestaan. Dit is echter in tegenspraak met de oorspronkelijke aanname. Kortom, uit de aanname dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan volgt inderdaad dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur is verstreken, hetgeen precies is wat de tweede premisse uitdrukt.

Conclusie
Uit beide premissen volgt zoals gezegd dat de universum een absoluut begin moet hebben gehad. Het universum is een eindige tijdsduur geleden tot aanzijn gekomen. Deze conclusie is niet zonder theologische significantie. Zo verklaarde Stephen Hawking nog begin dit jaar, vlak voor een conferentie voor kosmologen in Cambridge, het volgende: “A point of creation would be a place where science broke down. One would have to appeal to religion and the hand of God”.

Kierkegaard over de romantische ironie

"Er is een christelijke zienswijze aangaande het huwelijk die de moed heeft gehad om zelfs in het uur van de echtverbintenis de vloek te verkondigen alvorens ze de zegen geeft. Er is een christelijke zienswijze, die alles plaatst onder de zonde, die geen uitzondering kent, niets verschoont, niet het kind in het moederlijf, niet de schoonste onder de vrouwen. Er is een ernst in deze zienswijze, te hoog om door de nijvere werkers van het prozaïsche leven van alledag te worden begrepen, te streng om zich door huwelijksimprovisatoren te laten bespotten. - Zo zijn ze dus voorbij, de tijden dat de mensen zo gelukkig leefden, zonder kommer en zorgen, zo onschuldig, toen alles zo menselijk was, toen de goden zelf de toon aangaven, soms hun hemelse waardigheid aflegden om zich de liefde van aardse vrouwen toe te listen; toen degene die zich heimelijk steels naar een rendez-vous begaf met een gevoel van vrees dan wel gestreeldheid een god onder zijn mededingers kon ontwaren; de tijden, toen de hemel als een vriendelijke getuige zich hoog en schoon welfde over gelukkige liefde, of haar stil en ernstig borg in de plechtige rust van de nacht; toen alles slechts leefde voor de liefde, en voor de gelukkige minnaars alles slechts een mythe was van de liefde. Hier ligt het probleem, en vanuit dit gezichtspunt moet men het streven van Schlegel en van heel de jongere en oudere romantiek beoordelen. Die tijden zijn voorbij, en toch hunkert de romantiek ernaar terug, daarheen onderneemt ze geen peregrinationes sacras, maar profanas. Gesteld dat het mogelijk was een vervlogen tijd terug te halen, dan zou men haar opnieuw moeten opbouwen in al haar reinheid, en zo ook de Griekse wereld in al haar naïviteit. Maar dat doet de romantiek niet. In eigenlijke zin is het niet de Griekse wereld die ze in oude luister herstelt, maar een onbekend werelddeel dat ze ontdekt. En niet alleen dat, maar haar genot is in hoge mate geraffineerd; want ze wil niet alleen maar naïef genieten, ze wil zich in het genieten de teloorgang van de gegeven moraal bewust worden; het is als het ware de pointe van haar genot te glimlachen om de moraal waaronder, zo meent ze, anderen zuchten, en hierin is het vrije spel van de ironische willekeur gelegen. Het christendom heeft door de geest vijandschap gezet tussen het vlees en de geest,* en hetzij moet de geest het vlees verloochenen, hetzij het vlees de geest. Dit laatste wil de romantiek, en ze verschilt daarin van de Griekse wereld dat ze in de genietingen van het vlees tegelijk de negatie van de geest geniet. Hierdoor meent ze nu poëtisch te leven, maar ik hoop dat zal blijken dat ze juist naast het poëtische grijpt, want pas door resignatie ontstaat de waarachtige innerlijke oneindigheid, en pas deze innerlijke oneindigheid is in waarheid oneindig en in waarheid poëtisch.

(* Daarmee wil het christendom geenszins de zinnelijkheid vernietigen, want het leert dat er pas in de opstanding der doden noch gehuwd noch uitgehuwelijkt zal worden; maar het herinnert tevens aan die man die geen tijd had om naar de grote bruiloft te komen omdat hij zelf bruiloft moest houden)"

Søren Kierkegaard, Het begrip ironie, vertaling Willem Breeuwer, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2011, pp. 69-71

Philipses religieuze beslisboom

Naar aanleiding van mijn debat met Herman Philipse gisteren bij Felix & Sofie leek het mij goed nog eens beknopt enkele punten van kritiek op Philipses religieuze beslisboom te noemen.

Godsgeloof als cognitief-praktisch totaalkader
In zijn openingsrede introduceerde Philipse een religieuze beslisboom voor de gelovige om vervolgens te betogen dat geen van de vier opties in deze boom rationeel aanvaardbaar is. In een onlangs uitgekomen editie van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (met daarin o.a. een commentaar van mij op één van de opties uit Philipses boom) en vooral in zijn eerder dit jaar verschenen boek God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason werkt Philipse zijn religieuze beslisboom voor de gelovige in detail uit.

De opties die Philipse de gelovige aanbiedt komen echter kortgezegd op het volgende neer. Óf de gelovige accepteert dat zijn geloof niet meer is dan een praktische leidraad om zijn of haar leven in te richten zonder daarbij waarheid in het spel te brengen (I), óf de gelovige ziet zijn geloof alleen als een legitieme basisovertuiging, gefundeerd in een sensus divinitatis en een gebrek aan overtuigende defeaters (II), óf de gelovige meent dat zijn geloof in feite geldt als een wetenschappelijke theorie en ook als zodanig beoordeeld en gerechtvaardigd moet worden, namelijk door op grond van wetenschappelijke methoden te betogen dat de waarschijnlijkheid van de waarheid van zijn geloof groter is dan een half (III), óf de gelovige meent dat het geloof dient te worden gerechtvaardigd door methoden te gebruiken die juist volstrekt anders zijn dan de reguliere methoden van de wetenschap (IV).

Op deze manier gaat Philipse echter voorbij aan de kern van de problematiek. Geen van de opties die Philipse de gelovige aanbiedt doet namelijk recht aan het geloof in God als cognitief-praktisch totaalkader voor het interpreteren van de wereld. Godsgeloof impliceert immers een allesomvattend wereldbeeld. Het betreft een geïntegreerde wereldbeschouwing waarbij de hele menselijke conditie in het geding is, waarbij al onze vermogens in het spel worden gebracht. Geloof omvat dus altijd tegelijkertijd leer en leven, cognitie en praktijk, en kan daarom alleen als existentieel geheel wijsgerig geëvalueerd en beoordeeld worden.

De opties die Philipse de gelovige aanbiedt zijn dan ook slechts deelaspecten van een volledige wijsgerige rechtvaardiging van het geloof. De gelovige hoeft dan ook niet slechts één van de opties van Philipse te kiezen, maar kan Philipses opties allemaal tegelijkertijd omarmen, ze allemaal gezamenlijk betrekken in zijn of haar rechtvaardiging van het geloof. De meest adequate optie voor de gelovige wordt door Philipse dus niet behandeld. Uit het feit dat, zoals Philipse meent, iedere optie uit zijn religieuze beslisboom op zichzelf genomen onhoudbaar is, volgt immers niet dat we niet tot een adequate rechtvaardiging van het Godsgeloof kunnen komen door alle opties gezamelijk te nemen. Denken dat dit wel volgt levert een schoolvoorbeeld van een fallacy of composition op.

Philipses afzonderlijke opties III en IV
Overigens wil ik niet gezegd hebben dat Philipse er wel in geslaagd zou zijn te laten zien dat iedere optie op zichzelf genomen voor de gelovige onhoudbaar is. Ik zal dat in wat volgt kort illustreren voor de opties III en IV. Zo meent Philipse bijvoorbeeld succesvol optie III te problematiseren door zich uitsluitend te richten op een weerlegging van Swinburnes cumulatieve case voor theïsme. Daarmee gaat Philipse echter voorbij aan een groot aantal andere sterke hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God, zoals bijvoorbeeld de moderne kosmologische argumenten van Koons, Gale en Pruss, en Rasmussen, zodat hij onder III niet de sterkste casus voor theïsme in ogenschouw neemt, en daarom de confrontatie met III nog niet volledig is aangegaan.

Philipse geeft evenmin een adequate weerlegging van IV. Zo vallen er allerlei aspecten onder IV die door Philipse niet of nauwelijks in overweging worden genomen. Hierbij denk ik in de eerste plaats aan het verdisconteren van de holistische ervaring dat de dingen beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat. Zo kan betoogd worden dat bepaalde ervaringen, zoals morele, esthetische en religieuze ervaringen, fenomenologisch het meest adequaat verstaan kunnen worden in een theïstische context.

Daarnaast kan onder IV gedacht worden aan een rechtvaardiging van het geloof op grond van sociaal-epistemologische overwegingen. Geloof ontstaat namelijk zelden door een individuele reflectie op wetenschappelijke argumentaties of door een enkele persoonlijke bestaanservaring. Geloof is vooral een geleefde praktijk. Mensen vertrekken steeds vanuit een concrete gedeelde levensvorm, vanuit een bepaalde toestand van overtuigd zijn. Godsgeloof ontstaat dus vooral door participatie in het religieuze leven waarbij geloof als manier van leven affectief ervaren wordt. Hierbij is het van belang om open te staan voor betekenisvolle getuigenissen van anderen, ontvankelijk te zijn voor exemplarische voorbeelden, en kennis te maken met religieuze literatuur en kunst, om zo de religieuze vermogens te voeden, te ontwikkelen en verder aan te scherpen. Geloof kan dus gerechtvaardigd worden door erop te wijzen dat de redelijkheid ervan kan worden ingezien door deelname aan het religieuze leven.

Bovendien kan optie IV ook nog ingevuld worden door de inzet van rationele keuzetheorie. Het geloof in God is als existentiële levensovertuiging immers, zoals gezegd, onvermijdelijk een combinatie van epistemische en praktische rationaliteit.

Openingstoespraak 'Debat Felix & Sofie'

Gisterenavond ben ik bij Felix & Sofie in Amsterdam in debat gegaan met Herman Philipse over de vraag of het redelijk is om te geloven in het bestaan van God. De opkomst was enorm! Er waren ongeveer 160 mensen. Mijn openingstoespraak heb ik zojuist op mijn website geplaatst. Ik wil ook langs deze weg Felix & Sofie hartelijk danken voor de organisatie en Herman voor de enerverende discussie.

 

(Foto's ontving ik van W. de Gier, met dank!)

Argument voor eerste oorzaak van de wereld

Een object is een eerste oorzaak van de werkelijkheid indien het object in kwestie onveroorzaakt is en bovendien geldt als de directe of indirecte oorzaak van alle andere objecten in de wereld. Indien er een eerste oorzaak bestaat, dan is deze uniek. Er kan immers ten hoogste één eerste oorzaak bestaan. Wanneer een object dus een eerste oorzaak is, dan is dit object tevens de eerste oorzaak van de wereld.

In één van de hoofdstukken van mijn proefschrift ontwikkel ik een argument voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid. Het argument is dat atomisme, de these dat alles wat bestaat in laatste instantie uit fundamentele enkelvoudige bouwstenen bestaat (tegenwoordig zouden we wijzen op ‘de strings’ van de stringtheorie), en causalisme, de these dat alles wat bestaat participeert in het causale weefsel van de werkelijkheid, dus veroorzaakt en/of oorzaak is, samen impliceren dat er een eerste oorzaak moet zijn. Beide thesen, atomisme en causalisme, zijn niet alleen wijsgerig goed verdedigbaar, maar worden eveneens geïmpliceerd door alle natuurwetenschappelijke theorieën van pakweg de afgelopen drie eeuwen.

De argumentatie verloopt kort gezegd als volgt. Neem de som van alle veroorzaakte atomen. Deze som is zelf geen oorzaak omdat er anders veroorzaakte atomen buiten deze som zouden moeten bestaan, wat onmogelijk is. Maar dan volgt vanwege causalisme dat deze som veroorzaakt moet zijn. Nu kan de oorzaak van deze som zelf niet veroorzaakt zijn omdat anders de oorzaak van genoemde som uit één of meerdere veroorzaakte atomen zou bestaan, zodat de som en haar oorzaak elkaar zouden overlappen, wat eveneens onmogelijk is. Kortom, de oorzaak van de som van alle veroorzaakte atomen is onveroorzaakt en is daarom de eerste oorzaak van de wereld.

Einstein on religious experience

“The most beautiful and deepest experience a man can have is the sense of the mysterious. It is the underlying principle of religion as well as all serious endeavor in art and science. He who never had this experience seems to me, if not dead, then at least blind. To sense that behind anything that can be experienced there is a something that our mind cannot grasp and whose beauty and sublimity reaches us only indirectly and as a feeble reflection, this is religiousness.” (Albert Einstein, Mein Weltbild, 1931; A Life in Science, 1994)

Is geloof volgens Kierkegaard anti-rationeel?

Wie zich bezighoudt met het articuleren van rationele legitimaties voor theïsme krijgt met enige regelmaat te horen dat een dergelijke activiteit volkomen in strijd is met het existentiële levensproject van één van de belangrijkste christelijke denkers uit de geschiedenis, namelijk Kierkegaard. Dit doet mijns inziens echter geen recht aan Kierkegaards inzet. Het uitwerken van redelijke wijsgerige argumenten voor het bestaan van God kan namelijk gezien worden als één van de individuele existentiële manieren waarop iemand persoonlijk uitdrukking geeft aan zijn of haar reeds bestaande en onafhankelijk van deze argumenten geleefde innerlijke christelijke subjectiviteit, bijvoorbeeld om deze oneindige subjectiviteit volgens het adagium fides quaerens intellectum nader te doordenken en zo nog verder te verdiepen, en tegelijkertijd de intrinsieke redelijkheid ervan te laten zien, haar rationaliteit te tonen aan allen die daarvoor open staan.

Het met enige regelmaat ontvouwen van redelijke gronden voor theïsme kan dus wel degelijk deel uitmaken van iemands heel persoonlijke bestaansexpressie als christen, en staat daarom geenszins op gespannen voet met Kierkegaards sterk existentiële denken over het geloof. Bovendien kunnen wij met een verwijzing naar het motto van Kierkegaards meesterwerk Of/Of de volgende retorische vraag stellen: zijn dan alleen de hartstochten gedoopt, zijn de redevermogens heidenen?

Het gaat echter mis wanneer we zouden denken dat rationele argumenten noodzakelijk of zelfs constitutief zijn voor het geloof. Zolang we rationele explicatie echter opvatten als het inzichtelijk maken van de innerlijke consistentie en redelijkheid van het geloof is er weinig aan de hand. Overigens moeten we sowieso oppassen om Kierkegaard alleen maar te zien als iemand die rede en geloof volkomen wil scheiden. Kierkegaards oeuvre is namelijk een heel universum. Hij confronteert in zijn talloze werken de lezer met vele heel verschillende mogelijke bestaanswijzen, zoals het onmiddellijke en subjectief-gereflecteerde esthetische leven, het ethische leven, het dogmatisch-systematische leven, het leven van de vertwijfelde en de angstige en het religieuze leven. Al deze levenshoudingen beproeft hij steeds uitvoerig op existentiële consistentie en leefbaarheid, om tenslotte te concluderen dat de mens zijn volledige mens-zijn alleen kan verwerkelijken in het oneindige religieuze leven.

Kierkegaards werk is dan ook apologetisch in de zin dat hij de religieus-receptieve vermogens van zijn lezers wil aanspreken en voeden om zo het religieuze in hun gemoed te ontwaken en tot bloei te laten komen. Geloof in God is een volkomen legitieme basisovertuiging. Kierkegaard wil dit laten zien door zijn lezers in contact te brengen met de religieuze levenswijze als geleefde praktijk om hen zo de existentiële diepte en oneindigheid van het religieuze leven te laten ervaren. Hij wil zo ieder van ons bewegen tot het in het leven roepen van een religieuze subjectiviteit. Een subjectiviteit die volgens hem altijd en overal het primaat heeft boven wijsgerig-rationele argumenten.

En dit alles doet inderdaad niets af aan het feit dat het componeren van argumenten geheel spontaan kan ontspringen aan een al bestaande innerlijke religieuze subjectiviteit, zolang we deze argumenten maar nooit gaan beschouwen als noodzakelijk voor het religieuze leven. Een belangrijke functie van deze argumenten is eerder dat zij intellectuele barrières kunnen wegnemen bij hen die het religieuze leven op voorhand geen enkele kans willen of kunnen geven omdat ze ten onrechte menen dat zo'n leven niet rationeel kan zijn. Door deze vruchteloze barrières te slechten, door gecultiveerde karikaturen van het geloof als onzinnig te ontmaskeren, kan men het religieuze weer onbevangen tegemoet treden.

We dienen vanuit Kierkegaard dus vooral te stellen dat het uiteindelijk uitsluitend gaat om het oneindige religieuze leven en niet om haar wijsgerig-rationele legitimatie, maar dat dit niet betekent dat het menselijk redevermogen in het religieuze leven geen enkele rol mag spelen. Dát is volgens mij de les die we met name uit Kierkegaards magistrale oeuvre moeten trekken. En niet alleen uit zijn werk. Door de eeuwen heen is dit namelijk één van de belangrijkste lessen van het christendom geweest. Rationele rechtvaardiging van theïsme is nooit een noodzakelijke voorwaarde voor het geloofsleven en bovendien volstrekt zielloos indien zij niet rechtstreeks ontspringt aan het levend geloof zelf, aan de onmiddellijk gevoelde zekerheid in het hart, los van welk rationeel argument dan ook.