Houellebecq's metafysica van het lijden

In zijn essay 'Leven, Lijden, Schrijven - Methode' poneert Michel Houellebecq beknopt een metafysica van het lijden. Het lijden is volgens hem de ultieme bron van de wereld. Alles wat bestaat is tot aanzijn gekomen in en door het lijden. Het lijden is dus de zijnsoorzaak, i.e. de oorzaak van het zijnsgeheel. Zij is echter niet een van het zijnsgeheel gescheiden transcendent beginsel. Integendeel, het lijden is een immanent oorsprongs-principe, i.e. het lijden is als zijnsgrond aanwezig in alles wat bestaat. Het lijden doordringt zo het zijnsgeheel. Zij vormt niet alleen de oorsprong, maar ook het wezen van de wereld. Hieronder geef ik de relevante passages uit genoemd essay achtereenvolgens weer.

"De wereld is een zich ontplooiend lijden. Een kern van lijden ligt aan haar oorsprong. Elk bestaan is een expansie, en een verplettering. Alle dingen lijden, zozeer dat ze beginnen te zijn. Het niets trilt van pijn, zozeer dat het tot aanzijn komt: in een abject paroxisme.

De zijnden worden diverser en complexer, zonder iets van hun aanvankelijke aard te verliezen. Vanaf een bepaald bewustzijnsniveau verschijnt de schreeuw. De poëzie komt daaruit voort. De gearticuleerde taal eveneens.

De eerste dichterlijke stap bestaat erin terug te gaan naar de oorsprong. Te weten: het lijden.

De verschijningsvormen van het lijden zijn belangrijk; ze zijn niet wezenlijk. Elk lijden is goed; elk lijden is nuttig; elk lijden werpt zijn vruchten af; elk lijden is een hele kosmos.

[...]

De wereld bestaat uit lijden omdat ze in essentie vrij is. Het lijden is het noodzakelijke gevolg van de vrije ruimte tussen de delen van het systeem. Dat moet u weten en zeggen.

U kunt het lijden niet in een doel veranderen. Het lijden is, en kan derhalve onmogelijk een doel worden."

Treating others as subjects instead of objects

It seems to me that it is morally good to treat other people not as objects but as subjects. Someone, I take it, has a morally distorted picture of reality if he or she treats other people as mere objects instead of subjects.

Now, Sartre argues that, as a matter of fact, we all try to reduce other people to objects and that everyone is busy precisely with avoiding to be reduced to an object by others. Nobody wants to be considered a mere object in the eyes of the other and everyone strives to be itself a subject by seeking to reduce others to mere objects. So, according to Sartre, the inclination to reduce other people to objects is inherent to our human nature. This might indeed be the case. But that does not make such behavior morally acceptable. I take it that it is morally wrong to try to reduce other people to objects, even if doing so belongs to our human nature.

The thesis that it is just rational to treat others as subjects and not objects is reminiscent to Kantian ethics. The ethical system of Kant culminates in his famous categorical imperative: "Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end and never merely as a means". So, Kant's imperative requires that one should not treat a person merely as a means, i.e. one should treat others as ends or one should treat others as means that are also ends. Kant argues for this imperative by claiming that it is implied by our reason itself, that is, it is our own human rationality that learns us that this imperative is perfectly rational and therefore the proper way to act. Note that Kant's imperative doesn't tell us what to do, it tells us how to do it, i.e. it addresses our behavior.

There is another ethical position according to which one should treat others as subjects instead of objects. The position I have in mind is Christian ethics. It goes beyond a Kantian appeal to the principle that it is rational to bring ones actions in accordance with a cognitively correct picture of the world. Christian ethics is grounded in love instead of rationality. Christians would totally agree with Kant that treating others as subjects instead of objects is a way of behavior that is fully in accordance with a rationally undistorted picture of reality. However, according to Christian ethics, one should treat others as subjects not just because doing so is implied by our reason, but primarily because one loves other people. Surely, this love is not the same kind of love one feels for its spouse, children, other family, or friends. Nor has it anything to do with eros. The love meant here is known as agape or caritas. It is reflected for example in these words of Jesus of Nazareth: "A new command I give you: Love one another. As I have loved you, so you must love one another". So, Christianity addresses our way of being. It's about being involved in others and caring about them. We treat others as subjects because we are truly interested in them, not because it is rational to do so.

For me the main question would be this: should we embrace a kind of rational Kantian ethics according to which we treat others as subjects instead of objects because our reason implies that this is the most rational conduct? Or, should we aim at the more profound far-reaching goal of agape or caritas? The first goal should be attainable for most people. The second goal might be much more difficult to arrive at for many (perhaps most?) people.

Felix Hinterland over verwondering

De mensheid begint niet met ieder individu van voren af aan, want dan was er geen mensheid; maar ieder individu begint van voren af aan, met de mensheid (Kierkegaard)

Het raadsel is tijdloos. Iedere mens is in de wereld geworpen
als was hij de eerste mens. De oorspronkelijke verwondering
is altijd nieuw, en tegelijkertijd oeroud, zoals de lente.
Dat alles al gezegd is, is al vaak genoeg gezegd.

Felix Hinterland

Tisserand

'Ik zou Tisserand nooit meer terugzien; hij kreeg die nacht een dodelijk auto-ongeluk op de terugweg naar Parijs. Het was zeer mistig in de buurt van Angers; hij reed plankgas, zoals altijd. Zijn 205 GTI botste frontaal op een vrachtwagen die midden op de weg in een slip was geraakt. Hij was op slag dood, vlak voor het licht begon te worden. De volgende dag was een vrije dag, om de geboorte van Christus te vieren; pas drie dagen later stelde zijn familie het bedrijf op de hoogte. De begrafenis had al plaatsgevonden, volgens de rituele gebruiken; aan een krans of een afvaardiging hoefde dus bij voorbaat al niet meer gedacht te worden. Er werden enkele woorden gewijd aan de triestheid van zo'n dood en aan de problemen van het rijden bij mist, men ging weer aan het werk, en dat was het dan. In ieder geval, dacht ik bij mezelf toen ik hoorde dat hij dood was, heeft hij tot het einde toe gevochten. Het jongerenoord, de wintersportvakantie... Hij heeft het in ieder geval niet opgegeven, het bijltje er niet bij neergegooid. Tot het einde toe, en ondanks de blauwtjes die hij voortdurend liep, heeft hij naar liefde gezocht. Ik weet dat er, toen hij op de bijna uitgestorven snelweg werd verpletterd tussen het plaatstaal van zijn 205 GTI, ingesnoerd in zijn zwarte kostuum en zijn goudkleurige stropdas, in zijn hart nog altijd strijd was, de lust en de wil om te strijden.'

Michel Houellebecq
De wereld als markt en strijd

Een weerlegging van het morele argument voor het bestaan van God

Een bekend argument voor het bestaan van God is het morele argument. Dit argument wordt door verschillende hedendaagse filosofen verdedigd. Het morele argument voor het bestaan van God kan bijvoorbeeld op de volgende manier weergegeven worden:

1. Als God niet bestaat, dan is niets objectief verwerpelijk,
2. Sommige daden zijn in objectieve zin verwerpelijk,
3. God bestaat (conclusie uit beide premissen).

In dit argument wordt objectief begrepen als dat wat onafhankelijk van menselijke opvattingen in de wereld het geval is. Een daad, bijvoorbeeld een lustmoord, is objectief verwerpelijk indien zij hoe dan ook verwerpelijk is, zelfs wanneer op een bepaald moment geen enkel mens haar verwerpelijk zou vinden.

Is het morele argument houdbaar? Laten we eens kijken naar de tweede premisse. Sommige daden lijken inderdaad objectief moreel verwerpelijk. Iemand die bijvoorbeeld louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang pijn doet verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat welk mens dan ook daar op spitsvondige wijze tegenin zou willen brengen. Een ander voorbeeld is de holocaust. Stel dat Hitler de oorlog toch had gewonnen en wereldwijd ál zijn tegenstanders uit de weg zou hebben geruimd. Neem eens aan dat als gevolg daarvan er geen mens meer zou zijn die de Holocaust als moreel verwerpelijk beschouwt. Ook dan is de vernietiging van de joden in Auschwitz en andere concentratiekampen nog altijd moreel verwerpelijk. Iets anders beweren is op z'n allerzachts gezegd volstrekt implausibel. Precies daarom is de holocaust in objectieve zin verwerpelijk. De tweede premisse is zo beschouwd dus aannemelijk.

De eerste premisse lijkt eveneens aannemelijk. Genoemde objectiviteit dient een verankering te hebben in de werkelijkheid. De werkelijkheid moet één of andere waarheidsmaker bevatten voor deze objectiviteit. Er moet een ontologische grond zijn in de wereld voor de objectiviteit van objectief moreel verwerpelijke daden. Iets in de wereld dient deze objectiviteit te funderen ofwel te grondvesten. Deze grond moet dan natuurlijk buiten de menselijke geest gelegen zijn. Dat wat voor haar geldigheid afhankelijk is van menselijke opvattingen is namelijk niet objectief. Een lustmoord is bijvoorbeeld objectief verwerpelijk omdat dit hoe dan ook verwerpelijk is, los van wat wie van ons daar verder ook van mag vinden. Welnu, als God niet bestaat, dan bestaat er buiten de menselijke geest alléén ruimte, tijd en materie. De objectieve morele verwerpelijkheid van bepaalde daden kan echter in geen van deze drie zijnscategorieen gegrond zijn. Zonder God is er dus helemaal geen ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde morele daden. Er is dus niets in objectieve zin verwerpelijk wanneer God niet bestaat. Dit is precies hetgeen door de eerste premisse opgemerkt wordt.

Om misverstanden te voorkomen. Met dit argument wil uiteraard niet gezegd zijn dat God geldt als de ontologische grond voor de objectieve geldigheid van alle morele oordelen. Verreweg de meeste morele uitspraken zijn immers louter subjectief en dus helemaal niet objectief. Het gaat in dit argument slechts om bepaalde overduidelijk verwerpelijke daden (zoals lustmoorden).

Evenmin wil gezegd zijn dat iemand die meent dat God niet bestaat geen moreel besef zou hebben. Een dergelijke claim zou inderdaad belachelijk zijn. De onderbouwing van de tweede premisse doet niet voor niets geen enkel beroep op het bestaan van God. Een dergelijk beroep zou het hele argument circulair maken. Waar het om gaat is dat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond kan bieden voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een naturalist heeft dus niets om zijn morele besef in te funderen, behalve dan een vlucht in subjectivisme.

Uit bovenstaande zou opgemaakt kunnen worden dat het morele argument voor het bestaan van God steekhoudend is. De conclusie dat God bestaat volgt immers logisch uit beide premissen en bovendien lijken beide premissen voldoende plausibel. Toch dient het morele argument voor het bestaan van God verworpen te worden. In de rest van deze bijdrage zal ik uiteenzetten waarom.

De vraag waarin de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden gefundeerd is, is alleen legitiem wanneer we veronderstellen dat de wereld waarover in het argument gesproken wordt de wereld betreft zoals deze in en voor zichzelf is. Het argument heeft betrekking op de wereld zoals deze onafhankelijk van ons menselijk standpunt is.

De wereld zoals zij los van ons menselijke gezichtspunt in en voor zichzelf bestaat noem ik in mijn thesis Het kenbare noumenale de wereld-in-zichzelf. Het is volgens het morele argument voor het bestaan van God dus de wereld-in-zichzelf die iets moet bevatten dat kan gelden als de ontologische grond voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden (zoals lustmoorden).

Dit is echter problematisch. Als mens kunnen we namelijk helemaal niets weten over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Een absoluut en neutraal gezichtspunt op de wereld is voor ons dus onmogelijk. Al onze uitspraken hebben noodzakelijkerwijs betrekking op de wereld zoals zij door ons als mensen ervaren en gedacht wordt. Wij kunnen namelijk onmogelijk buiten onze menselijke manier van ervaren en denken treden. De wereld zoals zij voor ons als mensen is noem ik in genoemde thesis de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons is de door de inherente algemeen-menselijke intuïties geconstitueerde wereld.

Onze inherente algemeen-menselijke intuïties gaan dus over de door deze intuïties geconstitueerde wereld. Hieruit volgt dat deze intuïties hun eigen grond zijn. Zij funderen zichzelf. Dit geldt dan natuurlijk ook voor onze inherente intuïties ten aanzien van de morele verwerpelijkheid van lustmoorden en soortgelijke daden. Het gegeven dat wij als mensen nu eenmaal niet anders kunnen dan geloven dat daden als lustmoorden verwerpelijk zijn vormt dus tegelijkertijd de grond voor de objectieve morele verwerpelijkheid van dit soort daden. De wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat lustmoorden verwerpelijk zijn. Daar al onze uitspraken uitsluitend betrekking hebben op de-wereld-voor-ons is met deze constatering de funderingsvraag afdoende beantwoord.

Een beroep op God is daarom niet vereist voor de ontologische fundering van de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Een dergelijk beroep op God zou alléén adequaat zijn wanneer het morele argument betrekking zou hebben op de wereld-in-zichzelf. Dit is echter zoals gezegd niet mogelijk.

Door dus een wending te maken van de-wereld-in-zichzelf (waarover wij niets kunnen weten) naar de-wereld-voor-ons (waarover de mens wel oordelen kan rechtvaardigen) volgt direct dat bepaalde morele oordelen (zoals het oordeel dat lustmoord verwerpelijk is) zichzelf funderen. Merk hierbij op dat de betekenis van objectief door genoemde wending verschoven is van 'geldig onafhankelijk van menselijke meningen' naar 'dat wat ieder mens nu eenmaal niet anders kan dan geloven'.

Het morele argument voor het bestaan van God dient dan ook verworpen te worden. Hier staat echter tegenover dat een sterkere versie van het kosmologisch argument voor het bestaan van God kan worden gegeven indien wij uitgaan van de-wereld-voor-ons. Dit zal ik in een latere bijdrage nader toelichten.

Leven, lijden, schrijven - methode

'Naarmate u dichter in de buurt van de waarheid komt, neemt uw eenzaamheid toe. Het gebouw is prachtig, maar verlaten. U loopt door de lege zalen, die de echo van uw stappen weerkaatsen. De lucht is klaar en strak; de dingen lijken versteend. Soms begint u te huilen, zo meedogenloos helder is het zicht. U zou rechtsomkeert willen maken, terug willen keren naar de nevelen van de onkennis; maar in uw hart weet u dat het al te laat is'