Waarom er iets is in plaats van niets (II)

In het vorige bericht werd een antwoord gegeven op de vraag van Leibniz waarom er iets is in plaats van niets. De in dat bericht gegeven reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets bestond uit een reductio ad absurdum van de veronderstelling dat de lege wereld metafysisch mogelijk is. We zullen in dit bericht twee bezwaren bespreken tegen deze reductio.

Bezwaar I
Het eerste deel van de gepresenteerde reductio luidt als volgt: "Stel [...] dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn". Beide opties worden vervolgens ad absurdum gevoerd.

Om duidelijk te maken dat deze reductie ongeldig is dienen we een onderscheid te maken tussen twee soorten feiten. Een feit is een wereld-feit indien het feit bestaat binnen ofwel in tenminste één mogelijke wereld. Zo is het feit dat Parijs de hoofdstad is van Frankrijk een wereld-feit. Zij bestaat immers als feit binnen de actuele wereld. Een feit is een niet-wereld-feit indien het feit géén wereld-feit betreft. Zo is het feit dat van alle mogelijke werelden er precies één actueel is een niet-wereld-feit. Wanneer het aantal mogelijke werelden eindig is, dan is het feit dat het aantal mogelijke werelden eindig is een niet-wereld-feit. In het andere geval is het feit dat het aantal mogelijke werelden oneindig is een niet-wereld-feit. Een niet-wereld-feit is dus een feit dat binnen geen enkele wereld bestaat. Een niet-wereld-feit bestaat dus ook niet in de actuele wereld. Niet-wereld-feiten bestaan buiten de actuele wereld en buiten iedere andere mogelijke wereld. Uitgaande van dit onderscheid kunnen we, naast optie (i) en (ii), een derde optie formuleren:

(iii) De reden voor het feit dat de actuele wereld leeg is betreft een niet-wereld-feit.

Optie (iii) is inderdaad niet gelijk aan (ii) omdat (ii) niet naar een feit verwijst. Het is immers niet zo dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Optie (iii) is evenmin gelijk aan (i) omdat de reden dat de actuele wereld leeg is volgens (iii) een feit betreft dat niet gelegen is in de actuele wereld. De reden dat de actuele wereld leeg is betreft volgens (iii) immers een feit buiten de actuele wereld. Optie (i) en (ii) worden door de gegeven reductio terecht uitgesloten. Toch is daarmee de reductio niet geldig omdat optie (iii) door haar niet wordt uitgesloten.

Tegenwerping tegen bezwaar I
Een tegenwerping tegen het eerste bezwaar zou kunnen luiden dat (iii) helemaal geen optie is. Welk niet-wereld-feit kan immers gelden als een goede niet-circulaire reden voor het leeg zijn van de actuele wereld? Geen enkel feit lijkt hiervoor in aanmerking te komen. Optie (iii) dient dus net zoals (i) en (ii) eveneens verworpen te worden zodat de reductio alsnog geldig is.

Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar I
Deze tegenwerping is niet adequaat. Ten eerste, waarom zou uit het gegeven dat wij ons een dergelijk feit niet kunnen voorstellen volgen dat zo'n feit niet bestaat? Ten tweede, wij kunnen ons weldegelijk een voorstelling maken van een dergelijk feit. Stel immers dat het geheel van alle mogelijke werelden in feite iets analoog aan Heidegger's zijn betreft. Dit zijn dient in dat geval onderscheiden te worden van de zijnden. De zijnden betreffen de concrete (en eventueel abstracte) dingen in de niet-lege mogelijke werelden. De lege wereld is dan de mogelijke wereld zonder zijnden. We zouden ons kunnen voorstellen dat het zijn in een eenmalige wilsact zich heeft uitgedrukt in de lege wereld (of misschien beter gezegd: zich niet middels een wilsact heeft uitgedrukt in één of meerdere zijnden) en dat daarom de actuele wereld leeg is. Toegegeven, dit is uiteraard een hoogst ongewone voorstelling van zaken. Daar gaat het echter niet om. Het punt is dat dit een consistent voorstelbaar niet-wereld-feit zou kunnen zijn welke door de reductio niet wordt uitgesloten. De reductio is precies daarom niet geldig.

Bezwaar II
De reductio veronderstelt dat we kunnen spreken over een reden voor het leeg zijn van de actuele wereld indien de actuele wereld daadwerkelijk leeg zou zijn. Dit kan echter niet. Er is in dat geval immers helemaal niets en dus bestaan er ook geen redenen voor wat dan ook. Een reden is immers ook iets. Hetzelfde geldt voor de mogelijke werelden. Indien er helemaal niets is, dan zijn er ook geen mogelijke werelden. De reductio beroept zich daarom ook ten onrechte op mogelijke werelden. Al met al dient de reductio dus verworpen te worden. Dit is ook niet verwonderlijk, want waarom zou een volstrekt niets onmogelijk zijn? Er bestaat in dat geval immers helemaal niet iets dat er verantwoordelijk voor zou kunnen zijn dat er sprake is van een metafysische onmogelijke situatie. Alleen al het spreken over een 'situatie' staat op gespannen voet met een absoluut niets.

Tegenwerping tegen bezwaar II
Dit bezwaar is echter niet adequaat omdat we zoals gezegd de lege wereld kunnen opvatten als een wereld waarin zich geen objecten bevinden. De afwezigheid van objecten in de actuele wereld hoeft echter niet te impliceren dat er geen mogelijke werelden en geen niet-wereld-feiten zouden kunnen bestaan. Heidegger's ontologische differentie tussen enerzijds het zijn en anderzijds de zijnden laat immers zien dat een metafysisch verschil tussen 'de zijnden in de mogelijke werelden' en 'het zijn als geheel van de mogelijke werelden' coherent denkbaar is.

Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar II
Uit het feit dat we de lege wereld kunnen opvatten zoals omschreven volgt niet dat we de lege wereld ook zo moeten opvatten. Iemand die verwijlt bij de zijnden (i.e. de objecten in de mogelijke werelden) denkt eenvoudigweg niet diep genoeg door. Hij of zij dient nu ook het zijn (i.e. het geheel van de mogelijke werelden zelf) weg te denken om bij de mogelijkheid van een daadwerkelijk absoluut niets uit te komen. Pas wanneer we kunnen laten zien dat dit totale niets metafysisch onmogelijk is kunnen we met recht beweren dat we de reden hebben gevonden voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Tot die tijd dient de reductio verworpen te worden.

Waarom er iets is in plaats van niets

Zoals bekend stelde Leibniz expliciet de vraag waarom er iets is in plaats van niets. Nu zijn er globaal drie manieren om met deze vraag om te gaan. De eerste is het eenvoudigweg ontkennen dat er een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Dit komt erop neer dat gewoonweg wordt verondersteld dat het een bruut feit is dat er iets is in plaats van niets. Er zou anders gezegd helemaal geen reden zijn voor dit feit. De tweede is beweren dat er wellicht een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets, maar dat wij als mensen deze reden nooit kunnen achterhalen en daarom maar beter deze vraag niet kunnen stellen. De derde is om te proberen de reden aan te geven voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Ik zal hier de derde weg bewandelen.

De propositie dat er iets is in plaats van niets volgt logisch uit de propositie dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Nu ben ik van mening dat de lege wereld inderdaad metafysisch onmogelijk is. Mijn strategie is dan ook om de reden voor het metafysisch onmogelijk zijn van de lege wereld te geven. Deze reden is dan tegelijkertijd ook de reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

We zullen aantonen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is door de lege wereld reductio ad absurdum te voeren. Stel daarom dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Welnu, (i) resulteert onmiddellijk in een contradictie. De reden voor het leeg zijn van de actuele wereld kan niet in de actuele wereld zelf gelegen zijn omdat de actuele wereld immers leeg is en dus helemaal niets bevat. Het punt is nu dat ook (ii) direct in een tegenspraak ontaard. We weten immers dat niet alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Onze eigen (niet-lege) wereld is immers werkelijk en dus metafysisch mogelijk. We moeten daarom concluderen dat zowel (i) als (ii) tot een contradictie leiden. Maar hieruit volgt dat de oorspronkelijke aanname eveneens tot een contradictie leidt. Het is immers zo dat (i) en (ii) gegeven de aanname dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld de enige twee mogelijkheden zijn. De uiteindelijke conclusie moet daarom luiden dat het metafysisch onmogelijk is dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Dit is dan ook de gezochte reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.

Is dit alles nu overtuigend? In een volgend bericht zal ik ingaan op een aantal interessante mogelijke bezwaren tegen de hierboven gepresenteerde argumentatie.

Radicaal perspectivisme

Vaak wordt gesteld dat er buiten het persoonlijke beleven niets is. Ieder mens vertelt alleen zijn eigen individuele verhalen. Elk van deze persoonlijke verhalen is gewoon een verhaal naast vele andere verschillende gelijkwaardige verhalen. Er zouden geen bovenindividuele criteria ("regels") zijn voor het beoordelen of het ene verhaal wellicht meer valide is dan het andere.

Nu vertelt elk mens inderdaad persoonlijke verhalen die voortkomen uit zijn of haar eigen individuele ervaringen en opvattingen. Er is dan ook zeker sprake van een veelvoud van menselijke invalshoeken ofwel menselijke perspectieven op de werkelijkheid. Niet alleen Nietzsche, maar voor en na hem ook vele anderen, hebben hier reeds nadrukkelijk en terecht op gewezen. Ook is het inderdaad zo dat ik nooit met zekerheid zal kunnen vaststellen of mijn persoonlijke ervaringen en belevenissen kwalitatief overeenkomen met de ervaringen en belevenissen van anderen.

Toch bestaan er ontegenzeggelijk menselijke opvattingen die binnen ieder menselijk perspectief hun aanspraak op geldigheid lijken te behouden. Hierbij kan ondermeer gedacht worden aan:

- allerlei logische claims (e.g. het principium non contradictionis ofwel de wet van de tegenspraak),
- meerdere wiskundige claims (e.g. de som van de hoeken van een euclidische driehoek is gelijk aan twee rechte hoeken),
- verschillende natuurkundige claims (e.g. twee planeten trekken elkaar aan met een kracht die omgekeerd evenredig is aan het kwadraat van hun onderlinge afstand),
- enkele morele claims (e.g. het is kwaadaardig wanneer een mens louter voor zijn plezier een ander mens tegen zijn of haar wil pijn doet).

Dit soort claims hoeven geenszins absoluut geldig te zijn. Er is immers niets dat garandeert dat deze claims "waar" zijn onafhankelijk van de menselijke conditie als zodanig. Toch lijken deze claims weldegelijk geldig als uitspraken over hoe de wereld voor ons als mens is. Zij lijken weldegelijk valide als uitspraken over hoe de wereld uiteindelijk door ieder mens wordt ervaren en gedacht. Of in ieder geval door die mensen die zich in het desbetreffende onderzoeksobject verdiepen (zoals in het geval van het tweede en derde voorbeeld).

Een radicaal perspectivisme op het niveau van menselijke opvattingen is daarom moeilijk vol te houden. Een dergelijke positie is bovendien self-defeating omdat de opvatting dat alles alleen maar een verhaal naast andere verhalen is precies om deze reden zelf geen aanspraak op geldigheid kan maken. Interessanter is het dan ook om ons te blijven afvragen welke (soorten van) claims door alle menselijke perspectieven heen hun geldigheid voor ons als mens lijken te behouden en welke beweringen alléén binnen één of slechts een beperkt aantal menselijke perspectieven adequaat verdedigbaar zijn.

Overigens, zelfs wanneer er geen geldige uitspraken zouden zijn voor de mens als zodanig, lijkt het onwaarschijnlijk dat er onmogelijk criteria kunnen worden gevonden waarmee we in ieder geval als mens in staat zijn om in bepaalde gevallen zinvol te discussiëren over de vraag of een gegeven verhaal meer of minder valide is dan een ander daarvan verschillend verhaal. Of zouden we daadwerkelijk willen beweren dat beweringen als "1+1=2" of "Auschwitz is verwerpelijk" slechts behoren tot een verhaal naast andere daarvan verschillende, maar volstrekt gelijkwaardige, verhalen?

Nihil est sine ratione

Niets is zonder grond. Dit principe werd voor het eerst expliciet geformuleerd als beginsel door Leibniz. Niets bestaat volgens dit beginsel zonder reden. Alles dat bestaat heeft een oorsprong. Meer specifiek heeft iedere extramentaal bestaande entiteit, hierna kortweg 'object' genoemd, een bestaansreden.

Als grond voor het bestaan van een contingent object (i.e. een object dat niet in iedere mogelijke wereld bestaat) wordt meestal een ander object aangewezen dat geldt als de oorzaak van dit eerste object. Volgens Leibniz' beginsel van grond hebben echter ook noodzakelijk bestaande objecten (i.e. objecten die in iedere mogelijke wereld bestaan) een grond. Noodzakelijk bestaande objecten zijn niet veroorzaakt. Het ligt daarom niet voor de hand om als grond voor noodzakelijk bestaande objecten een ander object aan te wijzen dat geldt als hun oorzaak. Wat kan dan gelden als de bestaansgrond van noodzakelijk bestaande objecten?

Nu zou beweerd kunnen worden dat de bestaansreden van noodzakelijk bestaande objecten niet in andere objecten, maar in bepaalde logische beginselen moet worden gezocht. Beginselen die gelden ofwel vanwege andere meer fundamentele logische beginselen, ofwel die zelf absoluut fundamenteel zijn en niet anders dan geldig kunnen zijn.

Een bezwaar tegen deze opvatting zou kunnen zijn dat wij ons als mens onmogelijk kunnen voorstellen hoe ofwel op welke wijze logische beginselen de bestaansgrond kunnen zijn van objecten. Hoe kan anders gezegd een zuiver intelligibel denkprincipe gelden als de bestaansreden van een extramentale entiteit? Dient een object niet, al dan niet temporeel, veroorzaakt te worden door een extramentale instantie om tot extramentaal bestaan te komen? Dit bezwaar is echter minder sterk dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Laten wij ons namelijk eens een balans (i.e. een bepaald type weegschaal) voorstellen die keurig in evenwicht is omdat het gewicht op de ene schaal even zwaar is als het gewicht op de andere schaal. In dit geval kan weldegelijk volgehouden worden dat de reden of grond van het extramentaal bestaande evenwicht van de balans gezocht moet worden in het logische denkprincipe dat niets gebeurd zonder reden. Volgens dit principe kan de balans niet naar links doorslaan omdat er geen enkele aanwijsbare reden is voor een doorslaan naar juist de linker in plaats van de rechter kant. Om dezelfde reden kan de balans ook niet naar rechts doorslaan, zodat de balans dus in evenwicht moet blijven. We hebben hier daarom een niet ongewoon voorbeeld van een situatie waarbij een zuiver logisch beginsel (i.e. het beginsel dat niets zonder reden plaatsvindt) geldt als de bestaansgrond ofwel oorsprong van een extramentale stand van zaken (i.e. de in evenwicht verkerende weegschaal).

Een ander voorbeeld betreft een meer hypothetische situatie. Dit voorbeeld is ontleend aan het artikel "Some recent progress on the cosmological argument" van Alexander R. Pruss. Wij zouden ons kunnen voorstellen dat de werkelijkheid een multiversum omvat en dat er een fundamentele natuurwet bestaat volgens welke universa met bepaalde kenmerken een bepaalde kans hebben om te ontstaan. Pruss formuleert het in zijn artikel als volgt: "Perhaps there is some law of nature that states that universes of such-and-such sort have such-and-such a probability of coming into existence". In dit geval is er eveneens sprake van een intelligibel beginsel (i.e. de desbetreffende natuurwet) dat geldt als bestaansgrond van bepaalde extramentale entiteiten (i.e. universa). Zelf vind ik dit tweede voorbeeld minder overtuigend. Dit vooral vanwege het feit dat er een beroep wordt gedaan op het bestaan van waarschijnlijkheid als een separate ontologische zijnscategorie.

Beide voorbeelden laten zien dat de idee dat logische beginselen zouden kunnen gelden als de bestaansgrond ofwel oorsprong van extramentale entiteiten minder onvoorstelbaar is dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Volgens het beginsel van Leibniz heeft zelfs de eerdergenoemde arche, aangenomen dat zij bestaat, een grond. Hoe kan de grond van de arche, aangenomen dat zij bestaat, iets anders zijn dan een volstrekt fundamenteel logisch beginsel dat niet anders dan geldig kan zijn? Is de arche wellicht zelf een dergelijk logisch beginsel? Of is de arche meer algemeen gelijk aan de collectie van alle fundamentele logische beginselen? En zijn dergelijke logische beginselen zelf zonder bestaansgrond (zodat alléén zij lijken te ontsnappen aan het diktaat van Leibniz) of moet er niet toch iets zijn op grond waarvan deze beginselen er zijn en inderdaad niet anders dan geldig kunnen zijn?

Een hernieuwd kosmologisch godsbewijs (I)

Het kosmologisch argument kent een rijke traditie welke uiteindelijk teruggaat op Aristoteles. We noemen een godsbewijs kosmologisch indien uit het bestaan van (een bepaald type objecten in) de wereld een eerste oorzaak van de wereld wordt afgeleid die vervolgens wordt geïdentificeerd met god. Het kosmologisch godsbewijs is dus in tegenstelling tot het ontologisch godsbewijs een a posteriori argument. Zij vertrekt voor haar bewijsvoering namelijk vanuit het ervaringsfeit van het bestaan van (een bepaald soort dingen in) de wereld.

Na Aristoteles hebben Aquino, Leibniz en vele andere filosofen één of meerdere varianten van het door Aristoteles gegeven bewijs uitgewerkt. De variaties die na Aristoteles zijn ontwikkeld komen allemaal essentieel overeen met het bewijs van Aristoteles zelf. De algemene grondstructuur van het kosmologisch godsbewijs kan als volgt worden weergegeven:

1. Er bestaan contingente dingen in de wereld
2. Elk contingent ding in de wereld heeft een oorzaak
3. De oorzaak van een ding kan onmogelijk dit ding zelf zijn
4. Een oneindige keten van oorzaken in de wereld is niet mogelijk
5. Uit (1)-(4) volgt dat er een eerste oorzaak van de wereld bestaat
6. Deze eerste oorzaak is de laatste grond van de wereld en dus god

Nu zijn er in de literatuur reeds veel bezwaren tegen dit bewijs gegeven. Zo zijn er filosofen die niet overtuigd zijn van de claim dat contingente objecten een oorzaak moeten hebben. Er zijn ook filosofen die beweren dat een object best kan gelden als zijn of haar eigen oorzaak. Andere filosofen zijn niet bereid om te accepteren dat een oneindige keten van oorzaken inderdaad onmogelijk is. Op deze bezwaren tegen de tweede, derde en vierde premisse zal ik hier echter niet ingaan. De drie premissen lijken mij namelijk voor ons voldoende plausibel als claims over de wereld waarin wij als mens leven. Wij zijn dan ook epistemisch gerechtvaardigd om deze drie premissen te hanteren in onze argumentaties over de wereld zoals wij deze als mens ervaren.

In plaats daarvan wil ik stilstaan bij een probleem van het kosmologisch godsbewijs dat tot dusver in de literatuur onopgemerkt lijkt te zijn. Dit probleem heeft niets te maken met de plausibiliteit van de tweede, derde en vierde premisse. Het probleem betreft het feit dat uit (1)-(4) helemaal niet volgt dat er een eerste oorzaak van de wereld bestaat. Dit zal ik kort toelichten. Neem een willekeurig contingent ding (bijvoorbeeld een tafel) en noem deze X1. Het ding X1 heeft een oorzaak X2. Stel dat deze oorzaak ook contingent is. In dat geval heeft X2 eveneens een oorzaak welke we aanduiden met X3. Stel dat X3 ook contingent is. Er bestaat dan ook een oorzaak X4 van X3. We kunnen zo de keten van oorzaken van X1 verder uitbreiden. Uit de vierde premisse volgt dat deze keten van oorzaken eindig is en dus moet termineren in een niet-veroorzaakte oorzaak Xn. Deze zelf niet-veroorzaakte oorzaak Xn is dus niet-contingent en bestaat dus noodzakelijk. Zij geldt als de eerste oorzaak van X1.

Voor ieder afzonderlijk contingent ding in onze wereld kunnen we dus laten zien dat dit ding uiteindelijk een eerste oorzaak moet hebben. Niets garandeert ons echter dat al deze verschillende eerste oorzaken samenvallen. Het bewijs maakt immers niet duidelijk dat de zo gevonden eerste oorzaken uiteindelijk allemaal hetzelfde zijn. Het enige dat we mogen concluderen is dat het aantal verschillende eerste oorzaken groter of gelijk aan 1 is en tevens kleiner of gelijk is aan het aantal contingente dingen in de wereld. Het bestaan van één unieke eerste oorzaak van de wereld (die dan vervolgens met god geïdentificeerd wordt) is dus helemaal niet bewezen. Een uitweg lijkt te zijn om dan maar god te identificeren met de verzameling van alle eerste oorzaken. Dit is echter een enorm zwaktebod dat geen recht doet aan onze prima facie menselijke notie van de (substantiële) uniciteit van de goddelijke (zijns)grond.

Er is echter een herziening van het kosmologische godsbewijs mogelijk waarmee het hier besproken probleem opgelost lijkt te kunnen worden. Deze herziening zal ik in mijn volgende blogbijdrage presenteren.

De leugenaarsparadox

De leugenaarsparadox is één van de meest bekende paradoxen uit de geschiedenis van de filosofie. De paradox ontstaat zodra wij ons afvragen of de zin “Deze zin is niet waar” waar of onwaar is. Indien zij waar is, is zij niet waar en wanneer zij onwaar is, dan is zij waar. De paradox steunt op de wet van de uitgesloten derde. Volgens deze wet is iedere grammaticaal welgevormde beweerzin waar of onwaar. Indien een bewering niet waar is, dan is zij onwaar en andersom is een bewering waar indien zij niet onwaar is. Een derde mogelijkheid bestaat er volgens de wet van de uitgesloten derde niet.

Een vrij eenvoudige oplossing voor de leugenaarparadox is dan ook het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde. Er wordt niet langer geëist dat welgevormde beweerzinnen een waarheidswaarde hebben. Bepaalde beweringen kunnen dus noch waar, noch onwaar zijn. Op deze manier verdwijnt de leugenaarsparadox inderdaad. De aanname dat de zin “Deze zin is niet waar” waar is leidt weliswaar nog steeds tot een tegenspraak. Hetzelfde geldt voor de aanname dat de zin onwaar is. Hieruit volgt dat de zin niet waar en ook niet onwaar is. Dit is nu echter geen paradox meer omdat door het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde niet langer geëist wordt dat zinnen een waarheidswaarde hebben. De zin “Deze zin is niet waar” is dan een voorbeeld van een zin zonder waarheidswaarde.

Toch is deze oplossing van de leugenaarsparadox niet echt bevredigend. Volgens velen is de wet van de uitgesloten derde dermate plausibel ofwel evident dat we haar niet zomaar zouden mogen opgeven om de leugenaarsparadox te voorkomen. Het opgeven van onze meest vertrouwde overtuigingen doen we niet zomaar. Dit overwegen we alleen als daar zeer goede redenen voor zijn. We zullen hier een argument presenteren om de wet van de uitgesloten derde inderdaad te verwerpen. Dit doen we door een intuïtief aannemelijke eigenschap van waarheid te benoemen die in strijd is met de wet van de uitgesloten derde.

Deze eigenschap betreft het feit dat we geen waarheid kunnen produceren indien we geen waarheid tot onze beschikking hebben. Net zoals we onmogelijk materiële voorwerpen kunnen produceren wanneer we geen materie tot onze beschikking hebben, kunnen we ook geen waarheid produceren indien we geen waarheden tot onze beschikking hebben. We kunnen alleen maar een waarheidswaarde aan een zin toekennen indien we deze zin op logische wijze kunnen herleiden tot één of meer zinnen met een waarheidswaarde. Zo kan de samengestelde beweerzin “Die stoel is groen of wit” logisch herleid worden tot de zinnetjes “Die stoel is groen” en “Die stoel is wit”. De waarheidswaarde van de samengestelde zin “Die stoel is groen of wit” volgt dan direct uit de waarheidswaarden van beide zinnetjes. Indien de stoel bijvoorbeeld groen is, dan is het zinnetje “Die stoel is groen” en daarmee ook de samengestelde zin waar. Zinnen die niet logisch herleidbaar zijn tot zinnen met een waarheidswaarde hebben echter geen waarheidswaarde. Creatio ex nihilio is immers niet alleen ondenkbaar in de wereld van de materiële voorwerpen, maar ook in de wereld van aan zinnen toekomende waarheidswaarden. De wet van de uitgesloten derde gaat daarom niet op. Sommige zinnen zijn noch waar, noch onwaar.

Het hierboven beschreven argument om de wet van de uitgesloten derde te verwerpen en zo de leugenaarsparadox op te lossen lijkt inderdaad zeer adequaat. Deze oplossing komt sterk overeen met de door Zermelo gegeven oplossing van de Russell paradox. Zermelo’s oplossing bestond namelijk uit de constatering dat we geen verzamelingen uit het niets kunnen produceren zoals in de Russell paradox feitelijk gebeurt. We kunnen uitsluitend verzamelingen produceren vanuit één of meerdere beschikbare verzamelingen. Ook in de abstracte verzamelingenleer is creatio ex nihilio ofwel schepping uit het niets onmogelijk.

Er zit echter een addertje onder het gras. De paradox lijkt weliswaar opgelost, maar is dat feitelijk nog niet! We hebben immers geconcludeerd dat de zin “Deze zin is niet waar” geen waarheidswaarde heeft. De zin is dus niet waar. Dit is echter precies hetgeen de zin over zichzelf zegt. De zin zegt immers over zichzelf dat zij niet waar is. Hetgeen door de zin beweerd wordt is dus volkomen correct. Maar hieruit volgt dat de zin waar is. De zin zegt echter dat zij niet waar is. Als dit inderdaad waar is, dan is de zin dus niet waar. We stuiten zo alsnog op een nare tegenspraak. De oplossing van de leugenaarsparadox dient daarom niet gezocht te worden in het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde op basis van het argument dat we onmogelijk iets uit niets kunnen scheppen. Het argument van Zermelo dat de verzamelingenleer bevrijdde van de verstikkende wurggreep van de Russell paradox is dus niet geschikt om de logica te bevrijden van de leugenaarsparadox.

De oplossing voor de leugenaarsparadox die tegenwoordig breed geaccepteerd wordt is het door Tarski gemaakte onderscheid tussen object- en metataal. We zouden uitsluitend vanuit een aparte metataal mogen spreken over de waarheid of onwaarheid van zinnen uit een gegeven objecttaal. De leugenaarszin “Deze zin is niet waar” is vanuit dit perspectief een vermenging van object- en metataal en precies daarom niet toegelaten. Zo verdwijnt inderdaad de leugenaarsparadox. We kunnen ons echter afvragen of Tarski’s oplossing bevredigend is. Komt zijn oplossing niet neer op een bruut ad hoc verbod dat louter is bedoeld om de leugenaarsparadox onschadelijk te maken? Zijn er overtuigende van deze paradox onafhankelijke argumenten om een strikt onderscheid te maken tussen object- en metataal en het spreken over waarheid op objectniveau te verbieden? Dit is zeer de vraag.

Het Kalam kosmologisch godsbewijs

Het Kalam kosmologisch godsbewijs is samen met Plantinga's modaal-logische herformulering van het ontologisch godsbewijs één van de meestbesproken godsbewijzen in het hedendaagse filosofische discours. We kunnen het Kalam kosmologisch godsbewijs op de volgende wijze schematisch weergeven: (1) Het universum heeft een begin (2) Dit begin is veroorzaakt (3) Deze oorzaak is persoonlijk.

Dit bewijs is door veel filosofen uitvoerig bekritiseerd. De kritiek richt zich meestal op het verwerpen van één of meerdere van de afzonderlijke tussenstappen van het bewijs. Zo vechten sommige filosofen (1) aan. Zij zijn niet overtuigd van de stelling dat ons universum is begonnen te bestaan. Door de ontwikkelingen in de moderne kosmologie (met name de opkomst van de in de eerste helft van de vorige eeuw ontwikkelde big bang theorie) is deze kritiek echter steeds onhoudbaarder geworden. Tegenwoordig zijn er nog weinig denkers die niet aannemen dat ons universum is begonnen te bestaan. Andere filosofen richten hun pijlen op claim (2). Zij zijn niet overtuigd van de bewering dat alles wat begint te bestaan een bestaansoorzaak moet hebben. Ook deze kritiek zal tegenwoordig nog door weinigen gedeeld worden. De tegenwerping dat iets wellicht zonder oorzaak zou kunnen ontstaan komt immers overeen met de voor ons als mens volstrekt absurde gedachte dat iets wellicht uit het niets zou kunnen ontstaan. De kritiek op (3) kan tegenwoordig in de regel op de meeste bijval rekenen. Waarom zou de oorzaak van ons universum immers een bewust subject zijn? Deze derde claim is in tegenstelling tot de overige twee claims van Kalam's godsbewijs voor ons inderdaad niet direct intuïtief aannemelijk.

Wij zullen hier echter geen uitvoerige beschrijving van het bewijs en al haar kritiek geven. In plaats daarvan willen wij wijzen op een problematisch aspect van het bewijs dat in de literatuur onderbelicht lijkt. Het probleem betreft het gegeven dat het Kalam kosmologisch godsbewijs géén bewijs lijkt te zijn van het bestaan van god. Tenminste, niet wanneer we god begrijpen als de unieke onvoorwaardelijke absolute oorsprong van de gehele werkelijkheid. Wat bewezen wordt is het bestaan van een bewuste oorzaak van ons temporele universum. De oorzaak van ons universum hoeft echter geenszins samen te vallen met de ultieme allerlaatste grond van de gehele werkelijkheid. Er is niets in het Kalam argument dat garandeert dat de oorzaak van ons universum correspondeert met de uiteindelijke absolute onvoorwaardelijke oorsprong van het zijnsgeheel.

Zo zou ons universum één van de vele universa binnen een multiversum kunnen zijn. De werkelijkheid zou anders gezegd een multiversum kunnen omvatten. Deze mogelijkheid wordt door het Kalam godsbewijs niet uitgesloten. In deze voor ons als mens voorstelbare situatie heeft ieder van de vele universa zijn eigen oorzaak. Deze collectie oorzaken zou dan op haar beurt zelf ook weer veroorzaakt kunnen zijn. Al met al drijven we zo wel erg ver weg van de gedachte dat de oorzaak van ons universum gelijk is aan god zoals het bewijs van Kalam wil. Het goddelijke allereerste beginsel van het zijnsgeheel (dat alle universa omvat) is immers niet gelijk aan de oorzaak van slechts enkele of zelfs één van deze universa (namelijk het onze). Een overtuigend godsbewijs is met het kosmologisch godsbewijs van Kalam dan ook niet gegeven. Hoogstens kunnen we met Kalam concluderen dat ons universum een oorzaak moet hebben.

Het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en relativisme

Zoeken naar absolute waarheid is voor de mens zinloos. Wij kunnen als mens onmogelijk vaststellen hoe de wereld ‘op zichzelf’ is. We zijn immers niet in staat om een van onszelf onafhankelijk perspectief op de wereld in te nemen. De mens kan haar mens-zijn onmogelijk afleggen en precies daarom nooit een absolute neutrale invalshoek op de wereld verkrijgen.

De ‘wereld in zichzelf’ blijft voor ons als mensen dus voorgoed verborgen. Zolang we ons blijven richten op het verkrijgen van inzicht in de ‘wereld in zichzelf’ komen we nooit verder dan verschillende naast elkaar bestaande opvattingen.

Er is echter een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en relativisme. We hoeven als mens namelijk helemaal niet te kiezen tussen onkritisch dogmatisme en subjectivistisch relativisme.

De genoemde uitweg onthult zich zodra we ons afwenden van de ‘wereld in zichzelf’ en ons richten op de ‘wereld voor ons’ ofwel op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren en gedacht. De wereld voor ons betreft de wereld zoals geïmpliceerd door het inherent beperkte menselijke gezichtspunt op de wereld.

Over de ‘wereld voor ons’ zijn namelijk wel allerlei oordelen mogelijk die wij beslissend kunnen rechtvaardigen en die daarom weldegelijk gelden als onfeilbare inzichten ofwel kennis. Deze kennis betreft dan echter louter kennis over de ‘wereld voor ons’ en géén kennis over ‘de wereld in zichzelf’. Over de ‘wereld in zichzelf’ kunnen we immers als mens helemaal niets weten.

Door een wending te maken naar de ‘wereld voor ons’ wordt onkritisch dogmatisme (”zoeken naar absolute waarheid”) vermeden zonder te vervallen in subjectivistisch relativisme (”er bestaan uiteindelijk alléén maar verschillende naast elkaar bestaande epistemisch gelijkwaardige standpunten”).

De hier genoemde uitweg is ondermeer uitgewerkt door Hilary Putnam in zijn boek ‘Reason, Truth and History’. Volgens Martha Nussbaum zou zelfs Aristoteles deze derde weg tussen dogmatisme en relativisme bewandeld hebben! Zie hiervoor haar prachtige essay ‘Het redden van Aristoteles’ verschijnselen’ in haar boek ‘De breekbaarheid van het goede’.

De vraag naar het zijn in Bruno Latour's 'We have never been modern'

In zijn boek 'We have never been modern' geeft Bruno Latour een karakterisering van het moderne. De moderne tijd wordt gekenschetst door de omarming van één specifieke ontologie. Volgens de zijnsleer van de modernen bestaan er slechts twee zuivere primaire irreducibele zijnsvormen, namelijk enerzijds objecten (de natuur) en anderzijds subjecten (het sociale). Alles wat wij als mens in de wereld aantreffen dient volgens het moderne denken begrepen te worden als een constellatie van objecten en subjecten. Al het in de wereld gegevene is ofwel een object, ofwel een subject, ofwel een samenstelling ('mix') van objecten en subjecten. De objecten en subjecten zijn als zuivere zijnsvormen ontologisch primair. Zij zijn de eerste in de orde van het zijn. Alléén aan hen komt substantieel bestaan toe. Alle gegeven constellaties van objecten en subjecten zijn ontologisch secundair. Deze samenstellingen zijn laatste in de orde van het zijn. Ze zijn 'posterior' vanwege het feit dat het samengestelde configuraties zijn uit primaire enkelvoudige zijnsvormen. Aan hen komt geen daadwerkelijk bestaan toe precies omdat zij 'mixtures' ofwel 'blends' van objecten en subjecten zijn en daarom restloos tot deze pure primaire bestanddelen reduceerbaar zijn.

De moderne tijd wordt door Latour dus gekenmerkt door een strikt ontologisch onderscheid tussen subject en object, waarbij géén enkele ruimte wordt gegeven aan andere primaire ontologische zijnscategorieën. Naast subjecten en objecten wordt de wereld alléén nog bevolkt door mengsels ofwel combinaties van beiden. Alles valt dus uiteen in subject- en object-polen. De subject-pool noemt Latour naast 'het sociale' ook wel 'the human', 'society', 'politics', 'power' en 'mind'. Het betreft feitelijk de sfeer van het mentale. De object-pool wordt door hem naast 'de natuur' ook wel aangeduid met 'nature', 'inert things', 'natural world', 'science', 'facts', 'the real' en 'the nonhuman'. Het gaat hier in feite om het domein van het materiële.

Latour betoogt in zijn boek dat wij nooit modern zijn geweest omdat wij nooit gestopt zijn met het formeren van 'hybrids'. Deze hybrids noemt hij ook regelmatig 'networks', 'mediators', 'quasi-objects', 'quasi-subjects', 'translators' en 'collectives'. Hybrids kunnen volgens Latour niet begrepen worden als configuraties ofwel samenstellingen van subjecten en objecten. Een hybrid is geen aggregaat van subjecten en objecten.

Hybrids zijn chaotische tumultueuze onoverzichtelijke situaties of gebeurtenissen ('imbroglios' of 'instable events') die aanvankelijk weliswaar object- en/of subjectkenmerken vertonen, maar daarom niet gelijkgesteld mogen worden aan combinaties van subjecten en objecten. Hybrids zijn 'events'. Ze vinden plaats. Ze gebeuren. Pas in tweede instantie worden subjecten en objecten door deze hybrids geproduceerd. Hybrids genereren dus subjecten en objecten. Niet de subjecten en objecten, maar de zich dynamisch voltrekkende hybrids zijn volgens Latour daarom ontologisch primair. Afzonderlijke subjecten en objecten zijn als voortbrengsels van hybrids ofwel networks anders gezegd ontologisch achtergesteld ofwel secundair. Ze ontstaan pas 'aan het eind' door en uit de hybrids. Hybrids gaan dus ontologisch vooraf aan het onderscheid tussen objecten en subjecten.

Subjecten en objecten ontstaan uit hybrids door een proces van stabilisatie of kristallisatie. Een hybrid is een instabiele gebeurtenis welke na verloop van tijd stabieler wordt en uiteindelijk uitkristaliseert tot één of meerdere ontologisch gestabiliseerde subjecten en/of objecten. Hybrids zijn dus dynamische instabiele gebeurtenissen die uiteindelijk door stabilisatie subjecten en objecten genereren ofwel voortbrengen. Op ieder moment bestaat de wereld dus uit instabiele hybrids die subject- én objectkenmerken vertonen, én uit de meer en minder stabiele voortbrengselen van deze hybrids die zich in meer of mindere mate aan ons manifesteren als object of subject.

De 'blinde vlek' van de modernen is volgens Latour dat ze de gestabiliseerde voortbrengselen van de hybrids aanzien voor ontologisch zelfstandige zuivere zijnsvormen die volledig primair zijn en daarom gelden als de laatste zijnsgrond van alles wat wij in de wereld aantreffen. Dit is volgens Latour echter een misvatting omdat hij juist meent dat de hybrids ontologisch fundamenteel ofwel 'prior' zijn.

De modernen hebben de objecten en subjecten dus op een naïve en ontoelaatbare wijze verabsoluteerd. Hetgeen laatste is in de orde van het zijn (namelijk objecten en subjecten) werd door het moderne denken beschouwd als eerste in de orde van het zijn. Subjecten en objecten werden opeens 'zijn in primaire zin'. Tegelijkertijd werd hetgeen eerste is in de orde van het zijn (namelijk hybrids) achtergesteld. De modernen beschouwen hybrids immers als slechts een mengsel ofwel samenstelling ('sunolon') van subjecten en objecten. Zo werden de hybrids door het moderne denken ten onrechte gedegradeerd tot laatsten in de zijnsorde.

Ten onrechte beschouwen de modernen dus de door hen gehypostaseerde objecten en subjecten als de eigenlijke fundamentele bouwstenen van de werkelijkheid. Zo vergat men hun werkelijke status als niet meer dan secundaire voortbrengselen ofwel bijkomstige producten van de ontologisch primaire hybrids.

Latour beschouwt zijn eigen ontologische denken niet als modern. Door de moderne illegitieme omkering van de zijnsorde bloot te leggen is zijn denken boven het moderne denken uitgekomen. Zijn inzicht dat niet de afgeleide subjecten en objecten, maar de oorspronkelijkere hybrids, 'ousia' zijn is dan ook non- of a-modern. De a-modern ziet hybrids als irreducibel, terwijl volgens de modernen alle hybrids reduceerbaar zijn tot collecties van objecten en subjecten.

Latour's analyse komt grotendeels overeen met de opvattingen van (de latere) Heidegger over het zijn. Heidegger wijst op een ontologische differentie tussen enerzijds 'de zijnden' en anderzijds 'het zijn'. Deze ontologische differentie komt overeen met Latour's onderscheid tussen subjecten en objecten enerzijds en hybrids ofwel networks anderzijds. Bij Heidegger is het zijn de instantie die zich bij de moderne mens meldt in de vorm van zijnden. Heidegger's zijn brengt uiteindelijk alle zijnden voort. Het zijn gaat bij Heidegger dus vooraf aan het moderne subject-object onderscheid. Heidegger's zijn is ten opzichte van de zijnden ontologisch primair. Bij Latour zijn de hybrids de ontologisch primaire instantie die alle subjecten en objecten produceren. Net zoals Heidegger's zijn brengen Latour's hybrids uiteindelijk alle subjecten en objecten voort. Ook bij Latour gaan de hybrids dus ontologisch vooraf aan het moderne onderscheid tussen objecten en subjecten.

Bovendien is volgens Heidegger de moderne mens het zijn achter de zijnden vergeten. Deze zijnsvergetenheid treffen we ook bij Latour aan. Bij Latour is de moderne mens immers de ontologisch primaire status van de hybrids vergeten. De hybrids worden wel opgemerkt, maar slechts als ontologisch achtergestelde ofwel secundaire entiteiten. De moderne mens is dus de eigenlijke primaire status van de aan alle objecten en subjecten voorafgaande hybdrids vergeten. Verder is bij Heidegger het zijn omnipresent. Bij Latour zijn de hybrids eveneens omnipresent.

Zelf wijst Latour overigens de gedachte dat zijn analyse op hoofdlijnen met die van Heidegger overeenkomt af. De argumenten die hij hiervoor geeft zijn echter niet overtuigend. Zo meent Heidegger helemaal niet dat het zijn zich alléén openbaart buiten de wetenschappen. Heidegger beweert juist dat wie goed kijkt de werking van het zijn kan aantreffen op ieder domein, ook op dat van de positieve wetenschappen.

Het proces van 'ereignis' ofwel 'wederzijdse toeeigening' is voor Heidegger allesbepalend. Het zijn is op ieder terrein ontologisch primair. Bovendien meldt het zijn zich in verschillende fasen van de geschiedenis op een andere manier bij de mens. Zo meldt het zijn zich volgens Heidegger bij de moderne mens in de vorm van onderling onderscheiden zijnden. Tijdens de renaissanse meldde het zijn zich volgens Heidegger in de vorm van onderling verbonden analogieën en sympathieën. Dit alles komt sterk overeen met Latour. Latour meent immers dat de hybrids op ieder terrein ontologisch primair zijn. Eveneens stelt hij dat de hybrids zich aan de moderne mens voordoen als subject-object onderscheidingen, terwijl zij zich voor de premoderne mens juist manifesteerden als analogieën en sympathieën. Foucault's op Heidegger's ereignis teruggaande epistemeleer, met zijn duiding van het renaissance-episteme als 'denken in verbanden' en het episteme daarna als 'denken in onderscheidingen' is dan ook consistent met zowel het denken van Heidegger als Latour.

Al met al kunnen we concluderen dat Latour de vraag naar het zijn op dezelfde wijze beantwoord als Heidegger. Het verschil met Heidegger is echter dat Latour de vraag stelt en beantwoord met behulp van zijn eigen begrippenapparaat, dat wellicht op het eerste gezicht niet direct aan Heidegger's terminologie van zijnden, zijnsverstaan, zijn en ereignis doet denken.

Fundamenteel gezien komen beide duidingen van de moderniteit echter diepgaand overeen.

Arche (grond, oorsprong)

Vele filosofen hebben de wereld herleid tot een absoluut onvoorwaardelijk eerste beginsel dat geldt als de ultieme laatste grond ofwel de uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid. Aristoteles spreekt van de 'arche geneseos' en Plato heeft het in dit verband over 'het ene'. Ook de latere neo-platonisten zoals Plotinus en Porphyrius spreken over 'het ene'. De negentiende eeuwse duitse idealisten zoals Fichte, Schelling, Schiller en Hegel noemen het eerste beginsel van al dat is eenvoudigweg 'het absolute' of 'het ultieme'. Monotheïsten spreken over 'god' en presocraten zoals Anaximander noemen de laatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld 'het apeiron'.

Iemand als Rudolf Otto spreekt over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook wel over het 'numineuze' of het 'sacrale'. Hiermee wil Otto vooral uitdrukken dat de laatste onvoorwaardelijke ultieme grond van de werkelijkheid voor ons een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis is. Vanuit dit perspectief beschouwd zouden we zelfs moeten zeggen dat het eerste beginsel van de wereld niet bestaat! Het predikaat 'bestaan' is immers een predikaat dat toekomt aan de concrete objecten in de ons omringende wereld, zoals atomen, moleculen, tafels en stoelen. De absolute allerlaatste grond van de werkelijkheid ofwel 'het ultieme' is echter van een volstrekt andere orde dan de objecten in onze leefwereld. Niets voor niets spreekt Otto daarom over de oorsprong van de wereld als het 'ganz andere'. Plato drukt dit inzicht ook uit wanneer hij stelt dat 'het ene' geen zijnde is, maar juist gelegen is 'aan gene zijde van het zijn'. We kunnen van het ultieme onwaardelijke beginsel van de werkelijkheid dus inderdaad niet zeggen dat het 'is' of dat het 'bestaat'. Zo beschouwd drukt de uitspraak 'God bestaat niet' een diep waarachtig inzicht uit over het wezen ofwel de aard van de uiteindelijke allerlaatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld.

Een mens die zegt 'God bestaat' ziet de absolute grond ofwel oorsprong van de werkelijkheid dus nog teveel als een voor ons verstand begrijpbare en toegankelijke categorie waarop predikaten als 'zijn' of 'bestaan' van toepassing zijn. Een dergelijk persoon mist daarom het vereiste inzicht in de metafysische diepte van het eerste beginsel van de wereld. Hij of zij doet immers geen recht aan het radicaal mysterieuze ofwel de ondoorgrondelijke geheimenis van de ultieme oorsprong van de werkelijkheid. De oorsprong van de werkelijkheid is namelijk geen voorwerp waarvan we kunnen zeggen 'dat het bestaat'. De onvoorwaardelijke grond van de wereld is het 'volstrekt andere' en precies daarom is geen enkel menselijk predikaat op haar van toepassing, zelfs niet het predikaat 'bestaan' of 'zijn'. Van een stoel of atoom kunnen we zeggen dat deze bestaat, van de ultieme onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld is het echter kortzichtig om te zeggen 'dat het bestaat'. De ultieme oorsprong van de werkelijkheid laat zich niet goed vangen in dergelijke antropomorfe, al te menselijke, aanduidingen.

Het absolute eerste beginsel van de werkelijkheid blijft voor ons verstand dus een volstrekt ondoordringbaar mysterium ofwel een allesoverweldigend fascinerend geheim. De mens is echter een affectief wezen dat naast verstand ook over gevoel beschikt. Zo ben ik van mening dat we in de sublieme ervaring iets van de 'arche geneseos' kunnen doorvoelen dat met ons verstand onmogelijk meegemaakt kan worden. Hierbij doel ik met name op het 'subject-karakter' van de oorsprong van de wereld en het hiermee samenhangende gegeven van het als mens 'relationeel betrokken kunnen zijn' op het absolute. In en door de ervaring van het sublieme (verhevene) ervaren we voor héél even de nabijheid van de ultieme onvoorwaardelijke grond van al dat is. De sublieme ervaring is precies daarom een grenservaring die samenvalt met de ervaring van het heilige ofwel sacrale. We zijn hier mijlenver verwijderd van een restloos positief naturalistisch denken dat de werkelijkheid niet anders kan en wil zien dan als een immanente verzameling van op elkaar inwerkende materiële entiteiten.

In mijn filosofische bijdragen over 'het sublieme bij Longinus', 'het heilige bij Otto' en 'het heilige bij Bataille' (te vinden op http://www.gjerutten.nl/) ga ik dieper in op de relatie tussen het sublieme, het sacrale en de arche geneseos (i.e. de laatste onvoorwaardelijke oorsprong ofwel grond van de werkelijkheid).

Wijsgerige reflecties

Deze blog zal beknopte wijsgerige reflecties bevatten en is daarom bedoeld als aanvulling op http://www.gjerutten.nl/. Genoemde website bevat uitgebreidere filosofische bijdragen.