Wijsgerige reflecties

Heeft het universum een eeuwig verleden?

2012-02-28T11:59:00.018+01:00

Is het voorstelbaar dat het universum géén begin in de tijd heeft? Zou het anders gezegd zo kunnen zijn dat het universum een oneindig verleden heeft? Neem John. John is inderdaad van mening dat het universum oneindig ver teruggaat in de tijd. We kunnen, aldus John, het universum begrijpen als een oneindige, naar het verleden toe onbegrensde, lineaire reeks van elkaar achtereenvolgens veroorzakende toestanden ('time slices'). De huidige toestand is veroorzaakt door de toestand direct daarvoor, en die toestand is veroorzaakt door de toestand weer direct daarvoor, welke op haar beurt is veroorzaakt door de toestand die daar direct aan voorafging, enzovoort, enzovoort, ad infinitum. Er is volgens John dus geen eerste toestand in de reeks. Iedere toestand wordt immers veroorzaakt door een toestand direct daarvoor. Dit scenario levert inderdaad een universum op zonder begin. De reeks van toestanden van het universum loopt immers oneindig ver terug in het verleden. Bovendien wordt het bestaan van iedere toestand van het universum netjes verklaart als zijnde veroorzaakt door de toestand van het universum direct daarvoor, zodat er verder helemaal niets te verklaren overblijft.

Is Johns voorstelling van zaken plausibel? Alexander Pruss heeft enige tijd geleden een interessant argument gegeven tegen een dergelijke voorstelling van zaken. Zijn argument zal ik in wat volgt kort presenteren.

Stel dat Johns voorstelling van zaken inderdaad plausibel is. In dat geval dienen we het volgende scenario ook als plausibel te accepteren. Mark en Paul zitten samen een gesprek over politiek te voeren in de huiskamer van Paul. Plotseling verschijnt er midden in de kamer ineens vanuit het niets een fiets! Mark schrikt enorm en vraagt zich af hoe het in vredesnaam mogelijk is dat er zo maar ineens zonder enige aanwijsbare reden een fiets middenin de huiskamer van Paul verschijnt. Paul lijkt echter onaangedaan en merkt droogjes op dat hiervoor een volstrekt logische en afdoende verklaring gegeven kan worden. Paul gaat er eens rustig voor zitten en geeft de volgende verklaring. Laten we aannemen dat tijdstip t=0 het allerlaatste moment was waarop er nog geen fiets in de kamer aanwezig was. Welnu, de toestand van de fiets op dit moment, zeg tijdstip t=1, kan eenvoudig worden begrepen als zijnde veroorzaakt door de toestand van de fiets op tijdstip t=1/2. En de toestand van de fiets op tijdstip t=1/2 kan eenvoudig worden begrepen als zijnde veroorzaakt door de toestand van de fiets op tijdstip t=1/4. De toestand van de fiets op tijdstip t=1/4 is dan natuurlijk veroorzaakt door de toestand van de fiets op tijdstip t=1/8, welke op haar beurt weer is veroorzaakt door de toestand van de fiets op t=1/16, enzovoort, enzovoort, ad infinitum. Iedere toestand van de fiets wordt dus netjes verklaart door de daaraan voorafgaande toestand van de fiets, zodat alle toestanden uiteindelijk keurig verklaard zijn en er helemaal niets te verklaren overblijft. Kortom, wat Paul betreft kunnen hij en Mark de plotselinge verschijning van de fiets laten voor wat het is en weer gewoon verdergaan met hun gesprek over politiek.

Het mag duidelijk zijn dat dit tweede door Paul onder woorden gebrachte scenario absurd is. Niemand zal redelijkerwijs genoegen willen nemen met Pauls verklaring van het plotseling verschijnen van een fiets in de kamer vanuit het niets. Echter, en dit is waar het om gaat, Pauls scenario komt structureel overeen met Johns scenario voor een universum zonder begin. In beide gevallen is er immers sprake van een naar beneden onbegrensde oneindige lineaire reeks van elkaar achtereenvolgens veroorzakende toestanden. Uit het feit dat Pauls scenario absurd is volgt dus dat Johns scenario ook verworpen moet worden. Wij kunnen dus Johns verklaring van een universum zonder begin helemaal niet accepteren. Wie wil vasthouden aan een universum met een eeuwig verleden zal daarom met een andere voorstelling van zaken moeten komen.

David Chalmers' famous zombie argument

2012-02-26T18:12:00.021+01:00

Is it true that consciousness is constituted by (or: supervenes on) matter? No, it is not. In his book The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory David Chalmers provides an interesting argument against the claim that matter constitutes consciousness. I shall briefly paraphrase his argument. According to Hume's dictum conceivability entails metaphysical possibility. That is to say, if we can conceive of some state of affairs X, then, plausibly, X is metaphysically possible. Now, surely, unconscious zombies that are materially and behaviorally identical to conscious human beings are conceivable. For, to conceive of such zombies we don't need to do anything more than to conceive of some finite collection of externally observable structures, actions and responses. An appeal to internal conscious states is thus not necessary. But then Hume's aforementioned dictum entails that it is metaphysically possible for there to be unconscious zombies that are materially and behaviorally identical to conscious human beings. And from this it follows that consciousness is not constituted by matter. For, if it would, then such zombies would in fact not be metaphysically possible at all. So, indeed, materialism fails.

One Humanity, One Justice

2012-02-20T21:24:00.011+01:00

"This one is really for the gentleman in question this evening. The best birthday party we have ever been to. Thanks for having us. One Humanity, One Justice." (Mark Knopfler, 1988, Wembley)

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (III)

2012-02-15T23:11:00.013+01:00

I. Over de wereld zoals deze in en voor zichzelf is zullen wij als mensen nooit iets kunnen vaststellen. De wereld-in-zichzelf blijft voor ons voorgoed verborgen. Toch moeten we het kind niet met het badwater weggooien. Maar hoe doen we dat? Hoe redden we het kind? Dit doen we door ons te richten op de wereld zoals deze voor ons als mensen is, door ons te realiseren dat al onze inzichten de-wereld-voor-ons betreffen. We verkrijgen zo een hernieuwde menselijke objectiviteit die voor ons als mensen voldoende is, een objectiviteit waarmee we uit de voeten kunnen.

II. Waar het om gaat is dat wij onszelf nooit, op géén enkele wijze, toegang kunnen verschaffen tot de-wereld-in-zichzelf. Nimmer kunnen wij immers een standpunt buiten onze inherent menselijke conditie innemen. Wij kunnen nooit ophouden mens te zijn, en precies daarom is al ons ervaren, spreken en denken onvermijdelijk altijd menselijk ervaren, spreken en denken. De-wereld-voor-ons is dan ook datgene waarop al ons ervaren, spreken en denken altijd onontkoombaar betrekking heeft. En de status van de-wereld-voor-ons dan? Is zij slechts een intramentale intersubjectieve constructie? Of is zij feitelijk gelijk aan de wereld-in-zichzelf? We weten het niet, en we zullen het nooit weten. Het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons is voor ons immers ontoegankelijk precies omdat de-wereld-in-zichzelf voor ons ontoegankelijk is.

III. Uitgaande van mijn alternatieve kennisleer zijn al onze zintuiglijke indrukken wereld-voor-ons-indrukken. Alles wat wij zien, horen en voelen is steeds gegeven binnen de-wereld-voor-ons. Verder kunnen wij, uitgaande van mijn kenleer, niet claimen dat wij de-wereld-in-zichzelf ordenen middels begrippen. Een dergelijke claim veronderstelt namelijk dat wij op de één of andere manier toegang hebben tot de wijze waarop de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons op elkaar betrokken zijn. Een dergelijke toegang hebben wij echter niet, precies omdat wij geen toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf en het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons. Kantiaanse projectiethesen zijn dan ook in tegenspraak met mijn alternatieve kennisleer, hetgeen één van de redenen is waarom deze kennisleer niet met die van Kant verwart moet worden. Wel zouden we natuurlijk kunnen zeggen dat wij de-wereld-voor-ons deels ordenen door begrippen als 'vrijgezel' en 'examenklas' op haar te projecteren. Ik zeg nadrukkelijk deels omdat bijvoorbeeld een begrip als 'causaliteit' wezenlijk ofwel constitutief is voor de-wereld-voor-ons. Wij projecteren causaliteit niet op een reeds voorhanden wereld-voor-ons precies omdat causaliteit een inherent bestanddeel vormt van de-wereld-voor-ons.

IV. Mystici die menen dat rechtstreeks contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijk werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk, opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

V. De wereld-in-zichzelf is niet 'de ons omringende wereld die buiten ons gelegen is en inwerkt op onze zintuigen'. De claim dat er überhaupt zoiets bestaat als een buitenwereld die op onze zintuigen inwerkt is namelijk, net zoals iedere andere menselijke claim, een uitspraak over hoe de wereld voor ons als mensen is, dat wil zeggen, een claim over de-wereld-voor-ons.

VI. Wij kunnen als mensen niet anders dan denken dat er een buitenwereld bestaat die ons omringt en die op onze zintuigen inwerkt. Géén mens kan redelijkerwijs volhouden dat hij of zij niet gelooft dat er een op onze zintuigen inwerkende buitenwereld bestaat. Het zou eenvoudigweg zelfverloochening zijn om het bestaan van een ons omringende buitenwereld te ontkennen. Wij geloven als mensen onvermijdelijk in het bestaan van een buitenwereld die op onze zintuigen inwerkt. Ook ik sluit mij, hoe kan ik als mens ook anders, bij deze overtuiging aan. Máár, en dat is het cruciale punt, precies daarom is de claim dat er een buitenwereld bestaat die op onze zintuigen inwerkt niets anders dan een claim over hoe wij als mensen de wereld ervaren, i.e. een claim over de-wereld-voor-ons. Kortom, we dienen mijn begrippenpaar wereld-voor-ons/wereld-in-zichzelf niet te verwarren met het paar binnenwereld/buitenwereld (of Kant's paar fenomenale-wereld/noumenale-wereld). Het onderscheid tussen binnen- en buitenwereld is immers een onderscheid binnen de wereld-voor-ons. Op geen enkel moment raken wij met ons praten over 'binnen' en 'buiten' aan de-wereld-in-zichzelf.

VII. De-wereld-in-zichzelf is zoals zij is. Is zij statisch? Misschien. Misschien niet. We zullen het nimmer weten omdat we nooit direct toegang tot de-wereld-in-zichzelf kunnen krijgen. In ieder geval is de-wereld-voor-ons niet statisch. En de wereld-voor-ons is hetgeen waarop al onze uitspraken, en daarmee al onze kennis, betrekking heeft. De-wereld-voor-ons is het subject van al onze predicaties. Een 'totaal menselijk weten' zal dan ook niets meer of minder zijn dan een totaal weten van de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kan door ons niets, maar dan ook helemaal niets, vastgesteld worden. Dus zelfs als een bepaalde menselijke uitspraak P over de-wereld-in-zichzelf waar is (en we mogen hopen dat er velen van dergelijke uitspraken zijn), dan nog zullen wij nimmer kunnen vaststellen dat dit inderdaad zo is, dat P waar is als claim over de-wereld-in-zichzelf.

VIII. Wanneer ik in mijn thesis Het kenbare noumenale stel dat de noumena van Kant tot de-wereld-voor-ons in plaats van tot de-wereld-in-zichzelf behoren, dan is dat uiteraard niet iets dat Kant zelf beweert. Uiteraard niet, het gaat hier om een uitspraak binnen mijn eigen kennisleer, welke een fundamentele correctie betreft op de kennisleer van Kant. Bij Kant zijn de onkenbare noumena niets meer of minder dan objecten buiten ons die op onze zintuigen inwerken en zo onze gewaarwordingen veroorzaken. Welnu, precies dit idee, precies deze gedachte dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen betreft, in tegenstelling tot wat Kant meent, net zoals al onze andere menselijke, al te menselijke uitspraken, een uitspraak over... de wereld-voor-ons! Inderdaad, of de-wereld-in-zichzelf uit objecten bestaat, inwerkingen kent en oorsprongen omvat kunnen wij nooit en te nimmer weten. En precies daarom heeft onze uiteraard terecht rotsvaste overtuiging dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen onvermijdelijk betrekking op de-wereld-voor-ons. De uitspraak dat er buiten ons objecten bestaan die op ons inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen kan dus niet gerechtvaardigd worden als uitspraak over het 'an sich' van de werkelijkheid, zoals Kant dacht. Nee, ook deze uitspraak is nog altijd een uitspraak gedaan vanuit ons menselijke, al te menselijke perspectief, en daarom alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Anders gezegd, ook 'het object zijn voor een subject' is een uitspraak binnen de-wereld-voor-ons. Op geen enkel moment komt door dit soort menselijke uitspraken de-wereld-in-zichzelf in beeld. Kortom, ons menselijk spreken over objecten die op onze zintuigen inwerken en zo de oorsprong vormen van onze gewaarwordingen betreft een wereld-voor-ons spreken en precies daarom zijn deze objecten voor ons kenbaar. Inderdaad, deze wereld-voor-ons-objecten vormen 'het kenbare noumenale'. Wij kunnen deze wereld-voor-ons-objecten bereiken door binnen de wereld-voor-ons onze directe zintuiglijke gewaarwordingen (middels ons menselijke autonome redevermogen; zie wederom mijn thesis) te transcenderen. De ondertitel van mijn thesis luidt dan ook: 'transcendentie binnen de-wereld-voor-ons'.

IX. Een zeer cruciaal aspect betreft het gegeven dat volgens Kant ons verstand geknecht is. Ons verstand kan zich alléén maar bezighouden met het structureren van zintuiglijke indrukken. Kant ontkent dus dat ons verstand ook autonoom, vrij en op zichzelf tot oordelen kan komen. Welnu, mijn kennisleer gaat er juist vanuit dat ons verstand naast het structureren van zintuiglijke indrukken wel degelijk ook autonoom tot oordelen kan komen. En een dergelijk autonoom oordeelsvermogen is de sleutel voor de mens om binnen de-wereld-voor-ons tot inzicht in het bovenzintuiglijke te komen. Ons autonome vrije denken geeft ons immers oordelen die niet uitsluitend gaan over objecten van mogelijke ervaring. En ja, we blijven inderdaad nog steeds binnen de wereld-voor-ons. Ons verstand is immers, ook wanneer zij autonoom, vrij en onafhankelijk van zintuiglijke indrukken opereert, een onvervreemdbaar menselijk, al te menselijk, vermogen. Wanneer wij bijvoorbeeld autonoom denken dat iets niet tegelijkertijd wél en niet kan bestaan (een gedachte die inderdaad vrij en onafhankelijk is van gegeven zintuiglijke indrukken), dan is ook die gedachte nog altijd een claim over hoe de wereld voor ons als mensen is, i.e. een claim over de-wereld-voor-ons.

X. Wij hebben als mensen alléén maar toegang tot de wereld-voor-ons. Is daarmee de wereld-in-zichzelf verdwenen? Natuurlijk niet! De wereld-in-zichzelf is er, en ze is op een bepaalde wijze. Het punt is alléén dat we haar nooit rechtstreeks, onbemiddeld, in het vizier kunnen krijgen.

XI. De idee dat onze natuurwetenschappelijke kennis slechts subjectieve verzinsels zouden zijn is natuurlijk in flagrante tegenspraak met mijn alternatieve kenleer. Mijn kenleer is geen krachteloos postmodern subjectivisme.

XII. Ook ik kan niet anders dan er diep van overtuigd zijn dat de monitor tegenover mij er is als buiten mijn denken bestaand voorwerp. En natuurlijk, ik, jij en ieder ander mens kan eenvoudigweg niet anders dan geloven dat wij er zijn, dat we er samen zijn, dat de natuur met al haar rijkdom er is, dat er anderen zijn die lijden en vragen om aandacht. Een mens die, in het kader van zijn of haar leven, oprecht zou twijfelen aan het bestaan van planten, bomen, dieren en mensen kan eenvoudigweg niet serieus genomen worden. Zo'n mens doet aan iets dat ik zonder aarzeling zelfverloochening noem. Geen mens kan oprecht geloven dat dit alles slechts een illusie is. En ook meer abstracte uitspraken, zoals de uitspraak 'iets kan niet tegelijkertijd waar en niet waar zijn', 'iets kan niet uit niets ontstaan', 'alles wat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan', 'lustmoorden zijn verwerpelijk' zijn zo evident dat geen mens er redelijkerwijs aan kan twijfelen. In het tweede deel van mijn driedelig wijsgerig project laat ik zien dat uit soortgelijke evidente uitspraken als de evidente uitspraken hierboven logisch kan worden afgeleid dat er een allerlaatste absolute grond ofwel ultieme oorsprong is van al het bestaande. En deze uiteindelijke bron, dit eerste beginsel, deze arche, is, om met Thomas te spreken, dat wat wij allen God noemen. Maar natuurlijk, een wereldmijdende scepticus zal onmiddellijk zeggen dat wij dit alles helemaal niet kunnen weten. Evidentie, aldus de scepticus, is immers helemaal geen enkele garantie voor waarheid. Wat zeggen wij tegen een dergelijke scepticus, wij die zo vol zijn van de ons omringende wereld, een wereld die wij niet anders kunnen dan omarmen, dan liefhebben? Wat kunnen wij doen om hem te laten delen in deze volheid, in deze ons toevallende werkelijkheid? Het antwoord is eenvoudig en wellicht verbijsterend. We geven hem gelijk! Natuurlijk, zeggen we, over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij helemaal niets weten. Geen van onze claims kan gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld in-zichzelf is. Maar, zo vervolgen wij, dit alles vormt echter geen enkel fundamenteel probleem. Veel uitspraken, zoals bijvoorbeeld de uitspraak dat er tegenover mij een monitor staat, dat er daar verderop een tuin is, dat jij bestaat, dat ik besta, dat iets niet uit niets kan ontstaan, dat lustmoorden verwerpelijk zijn, dat iets niet tegelijkertijd waar en onwaar kan zijn, dat de hele wereld teruggaat op een laatste goddelijke oorsprong, zijn namelijk (al dan niet na logische afleiding) beslissend gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons. En dit is voor ons als mensen voldoende. Wat zouden wij immers nog meer willen dan als mens gerechtvaardigd zijn? Meer is onnodig! Zo opent zich opnieuw een enorme vrijheid, een onmetelijke ruimte en een goddelijke grond, voor ieder van ons, ja zelfs voor de scepticus. Velen praten steeds over empathie, over verbinding en geheel, over betekenis, over het ingaan in en het ontroerd worden door. Dit alles deel ik en erken ik. Maar ik blijf daar niet bij stilstaan. Ik wil antwoord geven op de uitdagingen van het scepticisme. Ik wil niet halt houden bij de ontroering. Ik wil datgene wat ons ontroert redden, redden van het eroderende zuur van de onthechte scepticus. Dit is wat ik wil. Dit is de uiteindelijke opdracht van mijn project.

XIII. Om misverstanden te voorkomen zou ik nog willen opmerken dat mijn kenleer niet neerkomt op "het meegaan met alles aan scepsis". De situatie is eerder dat mijn kenleer leidt tot een reductio ad absurdum van het scepticisme. Haar eigenlijke inzet is namelijk om met het scepticisme mee te denken om haar tenslotte te overwinnen, om boven het scepticisme uit te komen en haar vervolgens achter zich te laten. Hierover schreef ik eerder: "Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!". Die nieuwe grond bestaat uit een groot aantal beslissend gerechtvaardigde (zintuiglijke én bovenzintuiglijke) wereld-voor-ons-claims, waaronder dus claims als 'alles wat bestaat heeft een reden voor zijn of haar bestaan', 'iets kan niet tegelijkertijd een bepaalde eigenschap op dezelfde wijze wel én niet hebben', 'lustmoord is verwerpelijk' en 'er bestaat een ultieme goddelijke oorsprong'. In XIV van http://bit.ly/ebYueY werk ik vijf voorbeelden uit van dergelijke claims. Mijn kenleer loopt dus uit op het ontstaan van een algemene binnenwereldse menselijke objectiviteit die de meeste sceptici in de regel niet zullen willen omarmen.

XIV. Kant stelt onomwonden dat er buiten ons denken objecten zijn die onze zintuigen beroeren, en zo in ons voorstellingen teweegbrengen. Prima, maar dit is geen uitspraak vanuit één of ander Archimedisch absoluut onafhankelijk punt. Néé, ook deze uitspraak is een menselijke claim. Ja, wij zijn als mens gerechtvaardigd om te denken dat er buiten ons objecten bestaan, maar dit hele idee, dat er zoiets is als 'buiten' en dat er zoiets is als 'objecten' is zelf reeds een menselijke gedachte, en daarom een claim (overigens wel een volstrekt gerechtvaardigde claim!) over de wereld-voor-ons. Kortom, Kant dacht het met zijn uitspraken over 'objecten' die van 'buiten' op ons 'inwerken' te hebben over de werkelijke werkelijkheid, maar in plaats daarvan sprak hij, zonder dat hij zich dit zelf realiseerde, over de-wereld-voor-ons: De-wereld-voor-ons is zodanig dat wij niet anders kunnen dan denken dat er buiten ons objecten zijn die op ons inwerken. Inderdaad, alles wat we zeggen is principieel en onvermijdelijk een claim over de wereld zoals zij voor ons als mensen is, i.e. over de-wereld-voor-ons, en dit geldt dus ook voor universeel menselijke claim dat er buiten ons objecten zijn die onze zintuigen beroeren. Een absoluut, van iedere menselijke conditie onafhankelijk, standpunt is voor de mens namelijk principieel onbereikbaar, en precies daarom is zelfs de uitspraak dat er buiten ons objecten zijn die ons beroeren reeds een menselijke binnenwereldse claim, ja een wereld-voor-ons-claim. Het was Schopenhauer die hier in zijn boek 'De wereld als wil en voorstelling' al fijntjes op wees: "[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens [...] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant [...] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam".

XV. Zo wordt langzaam het holistische en hermetische karakter van mijn alternatieve wereld-voor-ons kennisleer zichtbaar. In mijn thesis en in allerlei andere bijdragen geef ik veelvuldig aan dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons uiteindelijk ook een claim is over de-wereld-voor-ons. En de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is bovendien beslissend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Dit alles is overigens niet contradictoir. Het is eerder de uiteindelijke consistente consequentie van het al-inclusieve karakter van de-wereld-voor-ons. Dus ja, de-wereld-voor-ons is voor ons inderdaad het allesomvattende, de-wereld-voor-ons is dat waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden, op géén enkele wijze, door géén enkele uitspraak. Wij zijn geworpen in de-wereld-voor-ons en zullen haar nooit en te nimmer kunnen overschrijden.

XVI. Wie, aan het einde gekomen van mijn thesis, mijn alternatieve kenleer daadwerkelijk verstaat, ziet in dat ook alle uitspraken en stellingen van deze kenleer zelf uiteindelijk alleen als wereld-voor-ons claims gerechtvaardigd kunnen worden. En deze vorm van zelfreferentie is niet contradictoir. Net zo min als het contradictoir is om te zeggen dat de zin 'alle zinnen bestaan uit woorden' zelf ook een zin is bestaande uit woorden. Mijn thesis is als een weg die men dient af te leggen, een berg die men dient te beklimmen, om zich tenslotte bewust te worden van de uiteindelijke epistemische conditie van de mens, namelijk haar totale restloze geworpenheid in een al-inclusieve, alles-omvattende wereld-voor-ons. Ja, zelfs het onderscheid tussen de-wereld-in-zichzelf en de-wereld-voor-ons wordt tenslotte in de-wereld-voor-ons opgenomen, begrepen als iets dat ook vanuit de-wereld-voor-ons opkomt en binnen de-wereld-voor-ons is gelegen. De wereld-voor-ons is voor ons de ultieme grens. Een grens die wij nimmer zullen passeren. Maar, en hier gaat het mij om, juist door deze beweging te voltrekken redden we het klassieke project van de filosofie, namelijk het vinden van een objectieve grond: de-wereld-voor-ons.

XVII. Veel uitspraken waar wereldverzakende sceptici hun pijlen op richten, zoals 'iets kan niet zowel bestaan als niet bestaan', 'alles wat bestaat heeft een reden voor zijn of haar bestaan', 'iets kan niet uit niets ontstaan' en 'alles wat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan', zijn dan ook als wereld-voor-ons claims wel wel degelijk epistemisch rechtvaardigbaar. Zelfs de claim dat God bestaat ('God' hier begrepen als de zijnsgrond of zijnsoorzaak van al het zijnde) kan netjes epistemisch worden gerechtvaardigd als wereld-voor-ons claim. Dit te laten zien vormt feitelijk het telos van het tweede deel van mijn project, namelijk mijn proefschrift.

XIIX. Nergens zeg ik dat de-wereld-voor-ons "maar iets is dat bestaat in ons hoofd of in onze verbeelding". Natuurlijk zeg ik dat niet, een dergelijke uitspraak suggereert immers dat wij toegang zouden hebben tot het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons. Echter, die toegang hebben wij nu juist niet! Wij zullen nimmer weten hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. Anders gezegd, de ontologische status van de-wereld-voor-ons, de eigen aard van de wereld-voor-ons is en blijft voor ons een ultiem raadsel. Is zij feitelijk gelijk aan de werkelijke werkelijkheid? Bestaat zij slechts in ons hoofd? We zullen het nooit weten. Hoe datgene waarin wij geworpen zijn in en voor zichzelf is blijft voor ons voor altijd een open vraag.

XIX. Mijn nieuwe kennisleer kwam tot stand door een "flash of insight". Een plotseling besef van een nieuwe mogelijkheid, van een alternatieve, vruchtbare, uitweg uit het scepticisme. Bij veel mensen met wie ik over mijn kenleer spreek duurt het enige tijd voordat men de sprong, of beter, de Gestalt-switch, weet te maken, en dan nog valt men na enige tijd meestal weer terug in oude denkpatronen, die van het scepticisme, Kantianisme, of naïef realisme. Door met hen opnieuw mijn alternatieve kennisleer te bespreken zie je dan vaak dat men opnieuw het alternatief ziet, de mogelijkheid ziet, en nog eens de epistemische omkering meemaakt. Maar goed, 'de ladder ernaartoe' is ondermeer mijn masterthesis 'Het kenbare noumenale' en de verschillende blogbijdragen. De allereerste tekst waarin ik mijn kenleer ten tonele laat verschijnen, en waarin ik overigens nog spreek over kennis-voor-ons in plaats van wereld-voor-ons, is http://bit.ly/eZEUJz

XX. Bovenstaande uitspraak over 'de ladder ernaartoe' roept toch ook herinneringen op aan Wittgenstein's Tractatus 6.54: "My propositions are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.) He must surmount these propositions; then he sees the world rightly."

XXI. Ik denk met mijn kenleer tegen Parmenides in omdat ik het antropocentrisme niet wil loochenen, maar juist van een nieuwe grond wil voorzien. Wij mensen kunnen voortaan onze menselijke waarheden situeren binnen wat wij zeggen, ervaren en denken. Binnen de-wereld-voor-ons.

Bernard van Clairvaux over het weten

2012-02-15T21:26:00.010+01:00

"Er zijn mensen die weten om als wetenden bekend te staan; dat is ijdelheid. Er zijn mensen die weten om te weten; dat is nieuwsgierigheid. Er zijn mensen die weten om opgebouwd te worden; dat is wijsheid. Er zijn mensen die weten om op te bouwen; dat is liefde."

Bernard van Clairvaux (1190/1191-1253)

Een argument voor 'Libertarianism' (II)

2012-01-24T19:35:00.020+01:00

Een tegenwerping op mijn vorige argument voor 'Libertarianism' is dat de hersenen helemaal geen overbodige mentale afslag nemen. De behoefte aan handeling H ontstaat immers pas wanneer de causale keten zich al in het mentale bevindt. Mark ervaart immers pijn. En pas dit feit maakt handeling H noodzakelijk. Het is dus niet zo dat de pijn onderdeel uitmaakt van een overbodige mentale afslag om tot H te komen. Inderdaad, het is pas de aanwezigheid van pijn welke handeling H nodig maakt.

Daarom is het, aldus genoemde tegenwerping, helemaal niet gezegd dat de natuur op een inefficiënte omslachtige manier H zou produceren. Sterker nog, het is zelfs efficiënter om H mentaal te produceren. De causale keten bevond zich zoals gezegd vanwege de pijn al in de mentale sfeer, en daarom zou het juist inefficient zijn om eerst weer terug te keren naar het fysieke domein om vervolgens pas daar handeling H te veroorzaken.

Deze objectie lijkt mij adequaat. Ik zal daarom hieronder mijn argument voor 'Libertarianism' uitwerken op basis van een ander voorbeeld. Op dit alternatieve voorbeeld, zo zal ik betogen, heeft genoemde objectie geen vat.

Stel dat Mark een belangrijke keuze moet maken uit twee mogelijkheden. Hij weegt alle voors en tegens tegen elkaar af, maar komt er toch niet uit. Tenslotte beslist Mark om dan maar een munt op te gooien om zo een keuze te forceren.

In deze situatie is de mentale toestand A van het afwegen van alle voors en tegens en het toch niet kunnen kiezen ontegenzeggelijk deel van de oorzaak van de fysieke gebeurtenis C van het opgooien van een munt. Zonder gebeurtenis A zou gebeurtenis C immers niet plaatsvinden, en hoe intenser en uitzichtlozer Marks twijfel, hoe eerder en overtuigender hij naar de munt zou hebben gegrepen. Net zoals in het vorige argument volgt vervolgens ook hier dat A een actieve mentale act B veroorzaakt die uiteindelijk C veroorzaakt. En ook nu kunnen we ons opnieuw afvragen waarom onze hersenen een omslachtige afslag via het mentale domein, namelijk via A en B, nemen om tenslotte een beslissing middels C te forceren. Waarom produceert ons brein niet gewoon zelf direct een beslissing? Waarom gooit zij zogezegd niet op neuraal niveau een munt op? Het antwoord op deze vraag is wederom dat het mentale domein blijkbaar niet overbodig is, hetgeen weer de conclusie oplevert dat er (Libertarian) vrije wil bestaat.

Dit tweede argument heeft als voordeel dat men nu niet meer kan tegenwerpen dat de hersenen geen overbodige mentale afslag nemen omdat het pas de aanwezigheid van het mentale deliberatie- en twijfelproces A is die gebeurtenis C nodig maakt.

Waarom werkt deze tegenwerping nu niet meer? Welnu, er moet hoe dan ook door Mark een beslissing genomen worden. En deze noodzaak dient zich op neuraal niveau reeds aan nog voordat Marks hersenen het mentale deliberatie- en twijfelproces A op gang brengen. Kortom, de vraag waarom Marks hersenen niet gewoon op neuraal niveau een belissing forceren en zo de omweg via het mentale domein vermijden blijft hier staan. Het gegeven antwoord dat het mentale domein dus blijkbaar niet overbodig is, en dat dit wijst op (Libertarian) vrije wil, blijft daarmee dus eveneens staan.

Een argument voor 'Libertarianism'

2012-01-22T17:14:00.008+01:00

Stel dat Mark een brandwond heeft die enorm pijn doet. Mark gaat over tot een fysieke handeling H om deze pijn te bestrijden. Mark zou zonder genoemde pijn H uiteraard niet uitgevoerd hebben. Bovendien zal Mark H sneller en intensiever uitvoeren naarmate de pijn heviger is. Uit deze twee overwegingen volgt dat de pijn onderdeel moet zijn van de causale keten die tot H leidt. Toch kan de pijn niet zelf de oorzaak van H zijn. Pijn is immers een gevoel, en daarom niet iets dat op gevoelloze neuronen kan inwerken. De hersenen kunnen dus niet rechtstreeks door pijn aangestuurd worden. De pijn dient dus zelf iets, zeg M, te veroorzaken dat de oorzaak is van H. Nu kan M geen fysische gebeurtenis zijn. Pijn is immers zoals gezegd een gevoel en daarom niet in staat om rechtstreeks op neuronen in te werken. Maar dan moet M een mentale gebeurtenis zijn. Wat is M? Welnu, M kan geen gevoel zijn, omdat anders M evenmin de oorzaak van fysieke handeling H kan zijn. Gebeurtenis M is dus iets mentaals, maar geen gevoel. De enige resterende mogelijkheid is dat M een actieve mentale act is. Mentale veroorzaking ('mental causation') bestaat derhalve. Marks pijn veroorzaakt als mentale toestand immers mentale act M en mentale act M veroorzaakt vervolgens fysieke handeling H.

We kunnen ons vervolgens afvragen waarom onze hersenen deze ‘omweg’ via de sfeer van het mentale eigenlijk nodig hebben. Waarom veroorzaken de hersenen zelf niet eenvoudigweg H, zonder tussenkomst van het mentale? Het is toch immers veel gemakkelijker en efficiënter wanneer de ene fysische gebeurtenis (H) wordt veroorzaakt door de andere fysische gebeurtenis, namelijk een of andere neurale hersenactiviteit? Waarom laat de natuur het bestaan van zo'n overbodige mentale afslag in de causaliteitsketen toe? De evolutie zou deze overbodigheid inmiddels toch allang weggeselecteerd moeten hebben, als zij al had kunnen ontstaan?

De enige reden hiervoor lijkt te zijn dat het mentale domein juist niet overbodig is. Maar hoe zou zij niet overbodig kunnen zijn? Dit lijkt alleen te kunnen indien wij als mensen soms autonoom een mentale act kunnen initiëren die niet veroorzaakt is door een eerdere mentale of fysische gebeurtenis. Kortom, indien wij beschikken over een (Libertarian) vrije wil.

De oorsprong van natuurlijk bewustzijn

2012-01-08T19:30:00.010+01:00

Op enig moment in de geschiedenis van de kosmos deed bewustzijn haar intrede. Laten we dit zich toen in de kosmos manifesterende bewustzijn natuurlijk bewustzijn noemen. Elk mens beschikt uiteraard over dit natuurlijk bewustzijn. We zijn immers 'alert'. We hebben het gevoel dat we bestaan, dat we 'er zijn'. We hebben een innerlijk mentaal leven. Naast een innerlijke gedachtenwereld ondergaan we allerlei soorten innerlijke en uiterlijke gewaarwordingen. Het lijkt alleszins redelijk om te veronderstellen dat het natuurlijk bewustzijn van mensen of andere levensvormen niet geproduceerd kan zijn door onbewuste stof, door onbewust materiaal. Hiervoor zijn goede redenen te geven. Een niet onbelangrijke reden is bijvoorbeeld dat de idee dat onbewust materiaal natuurlijk bewustzijn zou kunnen produceren niet slechts implausibel en contra-intuïtief is, maar dat we ons zelfs geen voorstelling kunnen maken van de wijze waarop deze productie zou moeten plaatsvinden. De herkomst van natuurlijk bewustzijn kan dus niet gelegen zijn in onbewuste materie. De oorsprong van natuurlijk bewustzijn moet derhalve zelf een bewuste entiteit zijn. Deze bewuste entiteit kan dan zelf niet natuurlijk zijn. Immers, we vragen naar de herkomst van natuurlijk bewustzijn als zodanig. En het zou circulair zijn om te beweren dat natuurlijke bewustzijn is voortgekomen uit natuurlijk bewustzijn. De bron van natuurlijk bewustzijn moet dus gelegen zijn in een bovennatuurlijke bewuste entiteit, ofwel in een aan de kosmos transcendent bewustzijn, hetgeen wijst op God.

Friedrich Schleiermacher over Jezus

2012-01-07T17:15:00.008+01:00

"Wanneer al het eindige de bemiddeling van iets hogers behoeft om zich niet steeds verder van het universum te verwijderen en in het lege en nietige verstrooid te worden, en om zijn verbinding met het universum te onderhouden en tot bewustzijn van die verbinding te komen - kan toch de bemiddelende instantie, die zelf geen bemiddeling nodig mag hebben, onmogelijk zelf louter eindig zijn. Ze moet tot beide naturen behoren; ze moet precies zo en in dezelfde zin deelhebben aan de goddelijke natuur, als ze aan de eindige deelheeft. En wat zag hij anders om zich heen dan eindige zaken die bemiddeling behoefden, en wie anders dan hij kon bemiddelen? 'Niemand kent de Vader dan de Zoon, en iedereen aan wie de Zoon het wil openbaren.' Dit bewustzijn van de uniciteit van zijn religiositeit, van de oorspronkelijkheid van zijn inzicht, en van de kracht daarvan om zich mee te delen en religie te wekken, was tegelijk het bewustzijn van zijn middelaarschap en van zijn goddelijkheid. Toen hij - ik wil niet zeggen geconfronteerd werd met het brute geweld van zijn vijanden en de hoop langer te leven had laten varen, want dat is onuitsprekelijk weinig - toen hij dus door iedereen was verlaten, op het punt stond er voor eeuwig het zwijgen toe te doen, en geen enkele instelling opgericht zag voor gemeenschap onder de zijnen, terwijl daartegenover de plechtige praal stond van de oude, bedorven religie, die sterk en machtig leek en omgeven was met alles wat eerbied inboezemt en onderwerping kan afdwingen, met alles wat hij van kindsbeen had leren eren; toen hij, alleen en slechts ondersteund door dit gevoel, zonder te aarzelen dat 'ja' uitsprak, het grootste woord ooit door een sterveling uitgesproken [1], toen was dat de heerlijkste apotheose, en geen godheid kan zekerder godheid zijn dan die zich zo poneert. Gezien dit geloof aan zichzelf: wie zal zich erover verwonderen dat hij er niet alleen zeker van was voor velen de middelaar te zijn, maar ook een grote school na te laten die haar gelijke religie van de zijne zou afleiden; zo zeker dat hij er symbolen voor instelde nog voordat ze bestond, in de overtuiging dat dat zou volstaan om haar tot aanzijn te brengen; en zo zeker dat hij in een nog vroeger stadium met profetisch enthousiasme sprak over de vereeuwiging in die school van zijn persoonlijke gedenkwaardige daden. Nooit echter heeft hij beweerd het enige object te zijn van de toepassing van zijn idee, of de enige middelaar te zijn, en nooit heeft hij zijn school verward met zijn religie - hij duldde dat men zijn middelaarschap liet voor wat het was, zolang de geest, het principe waaruit zijn religie in hem en anderen was ontstaan, maar niet bezoedeld werd - en ook zijn discipelen was deze verwarring verre. Ze beschouwden de leerlingen van Johannes, die immers de basisopvatting van Christus in zeer onvolkomen vorm deelde, zonder meer als christenen, en namen hen op onder de actieve leden van de gemeente. En zo zou het nog steeds moeten zijn: wie dezelfde schouwing in zijn religie als grondslag neemt, is ongeacht de school een christen, of hij nu zijn religie historisch uit zichzelf dan wel van iemand anders afleidt. Nooit heeft Christus de schouwingen en gevoelens die hij zelf kon meedelen, uitgegeven voor de gehele omvang van de religie die van zijn fundamentele schouwing moest uitgaan; hij heeft altijd op de waarheid gewezen die na hem komen zou. Dat geldt ook voor zijn discipelen; die hebben nooit grenzen gesteld aan de heilige geest, en altijd hebben ze zijn onbeperkte vrijheid en de algemene eenheid van zijn openbaringen erkend. En toen later, na de eerste bloeitijd van de heilige geest, en hij leek uit te rusten van zijn werken, die werken, voor zover de heilige schriften ze bevatten, zonder machtiging uitgeroepen werden tot een gesloten codex der religie, gebeurde dat alleen door mensen die de sluimer des geestes als zijn dood beschouwden, mensen voor wie de religie zelf was gestorven; en iedereen die haar leven nog in zich voelde, of in anderen waarnam, heeft zich altijd tegen die onchristelijke onderneming uitgesproken."

Friedrich Schleiermacher, Over de religie - Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters, vertaling: Willem Visser, Tekstbezorging: Willem Visser & Herman Westerink, Boom, Amsterdam 2007, pp. 146-147

[1] Dit is een verwijzing naar het antwoord van Jezus op de vraag van Pilatus of hij de Messias, de Zoon van God was: 'U zegt het' (noot van de vertaler)

Over het beginsel van niet-tegenspraak

2012-01-05T14:45:00.033+01:00

Het beginsel van de niet-tegenspraak (BNT) is het meest fundamentele principe van de logica. Zij stelt dat iets niet tegelijkertijd op dezelfde wijze dezelfde eigenschap wel én niet kan hebben. Een alternatieve formulering van dit principe luidt dat een propositie niet tegelijkertijd waar én onwaar kan zijn. Is BNT universeel geldig? Om deze interessante vraag te kunnen beantwoorden is het van belang dat wij een onderscheid maken tussen enerzijds de wereld zoals deze op en voor zichzelf is (de-wereld-in-zichzelf) en anderzijds de wereld zoals wij als mensen deze denken en ervaren (de-wereld-voor-ons). De-wereld-in-zichzelf verwijst naar de wereld zoals zij geheel onafhankelijk van ons denken en ervaren “echt” bestaat. En de-wereld-voor-ons is daarentegen een verwijzing naar de wereld zoals deze door ons gedacht en ervaren wordt. Nu is het voor ons als mensen onmogelijk om rechtstreeks toegang te krijgen tot de-wereld-in-zichzelf. Wij kunnen immers onmogelijk buiten onze menselijke, al te menselijke cognitieve vermogens treden. Als ons denken blijft onvermijdelijk menselijk, al te menselijk denken, en al ons ervaren menselijk, al te menselijk ervaren. Nooit zullen wij dus kunnen achterhalen hoe de-wereld-in-zichzelf is. Precies daarom kunnen wij de vraag of BNT universeel geldig is voor de-wereld-in-zichzelf nimmer beantwoorden. Het BNT zou geldig kunnen zijn voor de-wereld-in-zichzelf, maar het zou ook kunnen dat dit niet het geval is. We weten het niet en we zullen het ook nooit weten.

Laten wij ons daarom richten tot de-wereld-voor-ons, de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Geldt het BNT universeel binnen de-wereld-voor-ons? Dit is inderdaad het geval. Het BNT is namelijk constitutief voor de-wereld-voor-ons. Als mensen veronderstellen wij onvermijdelijk BNT bij alles wat wij zeggen en denken. En dit is niet iets wat wij vrijwillig doen. Nee, wij kunnen eenvoudig niet anders. Laat me dit toelichten.

Stel ik zeg "Het regent" om anderen erop attent te maken dat het regent. Geen mens zal hieruit de conclusie trekken dat ik bedoel te zeggen "Het regent niet". Nee, natuurlijk niet. Mijn uitspraak "Het regent" sluit haar negatie uit. En dit is noodzakelijk omdat het anders helemaal geen zin heeft om "Het regent" te zeggen, wat natuurlijk absurd zou zijn. Andersom is het verhaal hetzelfde. Als ik zeg "Het regent niet" om anderen erop attent te maken dat het niet regent, dan zal niemand hieruit de conclusie trekken dat ik nu juist bedoel te zeggen dat het regent. Inderdaad, ook hier sluit de uitspraak "Het regent niet" haar negatie uit, omdat het anders wederom geen zin zou hebben om überhaupt iets te zeggen.

Wat leert dit voorbeeld ons? Welnu, het voorbeeld leert ons dat zodra wij iets beweren we reeds de legitimiteit ofwel geldigheid van de wet van de niet-tegenspraak veronderstellen: [Als A, dan niet niet-A] of [niet(A and niet-A)]. BNT is daarom hoe dan ook van toepassing op alles wat wij zeggen. Zij is constitutief voor al ons spreken en denken. En daarom kunnen wij als mensen niets anders dan erkennen dat de wereld zoals wij deze ervaren en denken voldoet aan de wet van de niet-tegenspraak. Kortom, BNT is inderdaad constitutief voor de-wereld-voor-ons.

Laat me nog een ander voorbeeld geven. Wanneer ik naar waarheid zeg: "Vandaag ben ik naar de film geweest”, dan heeft deze uitspraak een zekere betekenis. Over deze betekenis kunnen we eindeloos van mening verschillen, zo kunnen we gaan vragen naar de betekenis van de woorden "vandaag", "ik", "film", etc. Er is echter tenminste één ding waar we niet omheen kunnen, wil deze uitspraak überhaupt zinvol geplaatst kunnen worden, namelijk dat zij impliceert dat het niet waar is dat ik vandaag niet naar de film ben geweest. Immers, indien deze impliciatie niet gegarandeerd is, dan zou het geen enkele zin hebben om te zeggen dat ik vandaag naar de film geweest ben. Maar dit is absurd! Ja, uiteindelijk veronderstelt alles wat wij zeggen BNT. Dit is onvermijdelijk. Het alternatief zou een resoluut zwijgen zijn.

Dat wij inderdaad niet anders kunnen dan accepteren dat BNT constitutief is voor al ons spreken, denken en schrijven, en daarmee dus ook voor de wereld zoals wij deze denken en ervaren (i.e., de-wereld-voor-ons) blijkt dus eigenlijk al uit het feit dat jij als lezer deze tekst begrijpend kunt lezen. Immers, naar analogie van bovengenoemde voorbeelden van uitspraken over regen en naar de film gaan, volgt dat alles wat ik tot dusver schreef BNT veronderstelt. Ik beweerde immers in geen enkele zin die jij tot dusver gelezen hebt het tegendeel van wat ik in die zin uitdruk. En alleen om deze reden ben jij überhaupt in staat om deze tekst begrijpend te lezen. Begrijpend lezen van mijn tekst, of welke tekst dan ook, zou dus inderdaad volstrekt onmogelijk zijn wanneer BNT niet constitutief zou zijn voor al ons spreken en schrijven. Kortom, alléén al het feit dat wij met elkaar überhaupt kunnen communiceren toont al aan dat BNT universeel geldt binnen de-wereld-voor-ons. Wij passen BNT ongemerkt toe in alles wat wij zeggen, denken en schrijven. Zodra wij gaan spreken, denken of schrijven erkennen wij al BNT. We vangen er steeds mee aan. We kunnen niet anders.

Tegen deze achtergrond wordt ook duidelijk waarom het onmogelijk is om zelfs maar te betogen dat BNT niet universeel geldig is voor de-wereld-voor-ons. Immers, al ons denken en spreken gaat impliciet uit van BNT. Het is daarom onmogelijk om door een redenering, welke BNT reeds veronderstelt en dus vanuit BNT vertrekt, te concluderen dat BNT niet universeel geldig zou zijn. Een dergelijke conclusie ondergraaft immers de redeneerweg waarlangs zij tot stand kwam, en daarmee de conclusie zelf. Inderdaad, als we deze conclusie accepteren, dan is er geen reden om te geloven dat haar onderbouwing legitiem gebruikmaakte van BNT. BNT is immers niet universeel geldig, aldus de conclusie. En precies daarom verliest de gegeven onderbouwing van de conclusie dat BNT niet universeel geldig zou zijn alle legitimiteit.

Kortom, elke argument tegen de universele geldigheid van BNT moet noodzakelijkerwijs starten vanuit BNT en daarna op elk moment van BNT gebruikmaken, en de enige manier om dit te legitimeren is aannemen dat BNT in algemene zin geldig is, omdat anders niemand het argument hoeft te accepteren. Maar dan torpedeert de conclusie van elk argument tegen de universaliteit van BNT inderdaad het argument zelf. We zien dus dat het, binnen de context van de-wereld-voor-ons, inderdaad onmogelijk is om te argumenteren tegen de universele geldigheid van BNT.

Maar, zo zou men kunnen tegenwerpen, laat de fysica ons niet zien dat er wel degelijk situaties zijn waarin BNT niet opgaat? Toont bijvoorbeeld het ‘twee spleten experiment’ niet aan dat fotonen en elektronen zowel een golfkarakter als een deeltjeskarakter hebben? En betreft dit dan geen schending van BNT?

Welnu, het twee spleten experiment is inderdaad fascinerend. Toch denk ik dat we ook hier niet in logische tegenspraken terechtkomen. Voor zover ik weet kunnen alle instanties van genoemd experiment logisch coherent gedacht worden wanneer we erkennen dat een foton of elektron soms een deeltje is en soms een golf, maar nooit beiden tegelijkertijd. Zodra we een elektron waarnemen (zoals bij het afvuren en bij het inslaan op de plaat) gedraagt het zich altijd als een deeltje. De golfkenmerken zijn in en door de waarneming niet aanwezig. Maar tussen beide waarnemingsmomenten in (dus in de periode dat het elektron onderweg is richting plaat) nemen we het elektron niet waar en kan het precies daarom zich als golf manifesteren. We nemen dus nimmer tegelijkertijd het elektron als deeltje én als golf waar. En daarom hoeven we ook niet te concluderen dat het elektron tegelijkertijd als deeltje en als golf bestaat. Hoewel het twee spleten expimerent dus fascinerend is, is er gegeven het voorgaande van een schending van BNT géén sprake.

Sterker nog, het is niet mogelijk om BNT binnen de context van de-wereld-voor-ons door empirische observaties te weerleggen. Immers, ook empirische studie kan slechts plaatsvinden indien wij BNT impliciet veronderstellen. Stel bijvoorbeeld dat we met een empirische studie aan de slag gaan en dat observator O1 vervolgens tegen observator O2 zegt dat hij of zij een of ander empirische observatie, zeg observatie F, heeft gedaan. Observator O1 zegt daarmee niet dat hij of zij observatie F niet heeft gedaan. Ook zegt O1 niet dat hij observatie 'niet-F' heeft gedaan. Maar dit volgt alleen wanneer O1 en O2 voor hun empirische studie BNT reeds veronderstellen. Kortom, ook in empirische studies kunnen wij niet om BNT heen. BNT kan binnen de context van de-wereld-voor-ons dus inderdaad niet door empirische observaties weerlegd worden. BNT maakt immers het vastleggen en communiceren van empirische observaties eerst mogelijk.

Deze bijdrage kwam tot stand naar aanleiding van een recente discussie over de status van de logica met Taede Smedes en Jan Riemersma.

Peter Sloterdijk over Nietzsches slavenopstand

2011-12-30T21:33:00.010+01:00

"Een slavenopstand van de moraal heeft - ik herhaal het - volgens mij nooit plaatsgevonden. In waarheid voltrok zich een herwaardering van de waarden bij de scheiding van macht en deugd (arete, virtu), zoals die bij de Grieken nog ondenkbaar zou zijn geweest, een scheiding die tot in de wazige eindspelen van de Europese aristocratie in de negentiende eeuw doorwerkte. De werkelijke zonde tegen de geest van de positieve ascese beging de Oud-Europese maatschappijorde niet door haar kerstening, maar door het duivelspact met een standensysteem, waarbij op veel plaatsen een adel zonder virtu het voor het zeggen kreeg. Bovendien kreeg een niet-meritocratische uitbuitingsaristocratie de overhand, die niet méér presteerde dan het op identieke wijze overdragen van haar opgeblazen zelfbewustzijn op even nietsnuttige nakomelingen, vaak vele eeuwen lang. Deze chronische schande van Europa, de geboorteadel, dringt pas goed tot ons door als we er de omstandigheden van de oude leercultuur China tegenoverstellen: China dat al meer dan tweeduizend jaar de geboorteadel door een beschavingsadel tegenwerkte. Door de genoemde herwaardering van de waarden kwamen niet de ressentimenten van kleine, zieke lieden aan de macht, zoals Nietzsche suggereerde, het was juist een mengsel van luiheid, ignorantie en bruutheid die bij de erfgenamen van de lokale macht werd uitgebouwd tot een psychopolitieke grootheid van de eerste orde. Het hof van Versailles was alleen maar de top van een archipel van edele onbruikbaarheid die Europa overdekte. Pas de neomeritocratische Renaissance tussen de vijftiende en de negentiende eeuw, die werd gedragen door burgers en virtuozen, heeft geleidelijk aan een einde gemaakt aan de gruwel van de geboorteadel in Europa, als we tenminste de nog altijd virulente fantomen van de Yellow Press buiten beschouwing laten. Pas vanaf dat moment kunnen we weer zeggen dat politiek, als Europese levensvorm, de strijd en de zorg betekent om de omkadering van de instituties waarin de belangrijkste van alle bevrijdingen zich kan voltrekken: de vervanging van de verschillen die geschapen en doorgegeven werden door onderwerping, heerschappij en privileges, door de verschillen die het gevolg zijn van en gecontroleerd worden door prestaties."

Peter Sloterdijk, Je moet je leven veranderen, Boom, Amsterdam, 2011, pp. 140-141

Twee interpretaties van 'het zijn'

2011-12-23T23:20:00.004+01:00

De aanduiding ‘het zijn’ wordt vaak begrepen als aanduiding voor alles wat er is. In dat geval komt aan alles wat bestaat het predicaat ‘zijn’ of ‘zijnde’ toe. Volgens deze interpretatie van ‘zijn’ is ‘zijn’ slechts de meest algemene classificatiecategorie ofwel het meest universele begrip. Van alles wat er is kan immers gezegd worden dat ‘het is’. De term ‘zijn’ wordt hier dus begrepen als het meest algemene predicaat. Het is het ene predicaat dat aan alles wat bestaat toekomt. Het is als predicaat op al het bestaande van toepassing en sluit daarom geen enkel zijnde uit. En precies daarom is ‘het zijn’ dus ook het minst inhoudsvolle begrip. Een nadere analyse van het begrip ‘zijn’ is dan ook niet mogelijk. Wie uitgaat van genoemde interpretatie komt uit bij een volstrekt enkelvoudig onanalyseerbaar zijnsbegrip. We kunnen dan helemaal niets meer over het ene 'zijn’ zeggen.

Er kan echter ook een andere interpretatie van ‘het zijn’ gegeven worden. We kunnen ‘het zijn’ namelijk ook begrijpen als datgene van waaruit alles is. ‘Het zijn’ wordt hier begrepen als de instantie die alle zijnden eerst tot zijnden maakt. De zijnden zijn als zijnden aanwezig precies omdat ze zijn voortgekomen uit (ofwel gegrond zijn in) ‘het zijn’. ‘Het zijn’ overstijgt en doorkruist zo alle zijnden. ‘Het zijn’ betreft de ultieme diepte van alle zijnden. ‘Het zijn’ manifesteert zich volgens deze tweede interpretatie in en door alle zijnden. Deze interpretatie laat uiteraard ruimte voor een verdere fenomenologische bezinning op ‘het zijn’. ‘Het zijn’ is hier dan ook alles behalve louter de meest algemene categorie van classificatie van alles wat bestaat. Het is hier juist de instantie die alle zijnden eerst laat ‘zijn’. De meest bekende representant van deze tweede interpretatie van ‘het zijn’ is Martin Heidegger. Overigens is ook volgens deze tweede interpretatie ‘het zijn’ één. Er is immers sprake van hét (ene) zijn van alle zijnden.

Kunst en religie

2011-12-20T12:48:00.011+01:00

Afgelopen week werd tijdens het afscheid van prof. dr. Wessel Stoker, als bijzonder hoogleraar Esthetiek aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, het boek ‘Kunst en Religie’ gepresenteerd. Het bevat essays van oud-studenten en promovendi van de drie faculteiten waaraan Wessel Stoker was verbonden, namelijk, Nederlandse Letteren, Wijsbegeerte en Theologie. Mijn essay, getiteld 'Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant' is ook in de bundel opgenomen. Het boek is uitgegeven door Uitgeverij Mathesis, en voor € 17,50 (plus 3 euro porto/verpakkingskosten) te bestellen bij de Uitgeverij Mathesis, een imprint van Uitgeverij Ansgar Editons, ansgar-editions@hetnet.nl of info@ansgardesign.nl

Van 'iets' naar iemand

2011-12-20T11:12:00.007+01:00

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een wereld zonder laatste grond voor te stellen. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute onvoorwaardelijke drager, welke het antwoord vormt op de vraag waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets. Immers, een wereld waarin alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders betreft een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties, hetgeen voor ons als mensen inderdaad volstrekt absurd lijkt. Daarom zijn wij als mensen gerechtvaardigd om te denken dat er een uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid moet zijn, een ‘metaphysical ultimate’. De these dat er een laatste soevereine, van niets anders meer afhankelijke, bron van alles is, betreft dus een alleszins verdedigbaar uitgangspunt van metafysisch denken. In laatste instantie moet er een ultieme grond van alles zijn, ‘een eerste beginsel’, ook al hebben wij op voorhand geen idee wat de aard van deze oorsprong van de werkelijkheid is.

Naast natuurlijk zo goed als alle theïsten zullen er ook atheïsten zijn die zich in bovenstaande redenering kunnen vinden. Hoewel deze atheïsten het bestaan van God categorisch ontkennen kunnen zij zich wel vinden in de redenering dat het redelijk is om te denken dat er ‘iets’ moet zijn waarin alle (meta)fysische verklaringen uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring meer gegeven kan worden. Kortom, genoemde atheïsten accepteren, net zoals praktisch alle theïsten, dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute grond.

De vraag is vervolgens of wij in staat zijn om wat meer te achterhalen over de aard van deze ultieme oorsprong van de wereld. Zelf ben ik van mening dat dit inderdaad het geval is. Zo zijn er verschillende argumenten te geven voor het persoonlijk zijn van de wereldgrond.

Neem bijvoorbeeld het bekende kosmologische verschijnsel van fine-tuning. De fundamentele natuurconstanten blijken precies die getalswaarden te hebben die intelligent leven mogelijk maken. Zo goed als alle andere getalswaarden zou dit nagenoeg onmogelijk gemaakt hebben. Er lijken slechts drie verklaringen gegeven te kunnen worden voor dit verschijnsel, namelijk bruut toeval, (meta)fysische noodzakelijkheid en opzettelijke intentionaliteit. Toeval kan redelijkerwijs uitgesloten worden omdat de kans dat de natuurconstanten precies die waarden hebben die nodig zijn om intelligent leven mogelijk te maken onvoorstelbaar verwaarloosbaar klein is. Noodzakelijkheid valt eveneens af omdat de fundamentele natuurconstanten volgens onze huidige inzichten ook andere getalswaarden gehad hadden kunnen hebben. Blijft over gerichte intentionaliteit, maar dat veronderstelt een bewust handelend subject ofwel een persoon. Het is daarom niet onredelijk te stellen dat de ultieme drager van de wereld tevens het ultieme subject van de wereld betreft en dus dat de oorsprong van alles geen ‘iets’ maar een iemand is.

Of neem de gangbare these van de kosmologie dat het universum, het geheel van ruimte, tijd en energie, een eindige tijdsduur geleden is begonnen te bestaan. Het is alleszins redelijk om te veronderstellen dat iets dat begint te bestaan een ontstaansoorzaak heeft welke, indien het gaat om de oorzaak van alle tijd en ruimte, zelf niet anders dan buiten ruimte en tijd kan bestaan. Welnu, wat anders kan, aangenomen dat ‘abstracte entiteiten’ zoals logische wetten causaal inert zijn, redelijkerwijs voor deze oorzaak in aanmerking komen dan een act van een immaterieel bewustzijn? We stuiten hier dus eveneens op de redelijkheid van een persoonlijke verklaring en daarmee persoonlijke oorsprong van de kosmos.[1]

Ook kunnen we denken aan een axiologisch argument. Zo lijkt het verdedigbaar dat de arche, het eerste beginsel van alles, een waardigheid heeft die in elk geval niet lager is dan de waardigheid van ieder mens. Maar dan, precies omdat ieder mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van de waardigheidsrelatie dat de wereldgrond geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De oorsprong van de wereld moet derhalve, net zoals de mens, eveneens persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen ‘iets’, maar een iemand.

Verder kan gewezen worden op een vruchtbare gedachte van D. Georgoudis. Hij ontleent een argument aan de idee van een parallellie tussen de ‘kenorde’ en de ‘zijnsorde’ van de wereld. Indien alle kennis in laatste instantie geen kwestie is van louter formele mechanische ontdekking, maar juist van begripsvorming, van het persoonlijk vertrouwd raken met ofwel het persoonlijk ‘verstaan’ van de wereld, dan is het redelijk om te veronderstellen dat de grond van de wereld evenmin een mechanische natuur heeft, maar in plaats daarvan ook persoonlijk is.

We zien dus dat de overtuiging dat de wereld tenslotte is gegrond in een persoonlijke eerste oorzaak allesbehalve irrationeel is. Wie, zoals ook een deel van de atheïsten doet, erkent dat het niet onredelijk is om te veronderstellen dat er een absoluut oorsprongsprincipe moet zijn waarop de hele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat, kan nauwelijks meer volhouden dat het onzinnig is om te denken dat deze eerste oorzaak geen ding, maar een subject is. De ultieme grond van de werkelijkheid kan derhalve plausibel als persoon gedacht worden. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Aquino zeggen.

[1] Dit en het voorgaande kosmologische argument wordt in de literatuur uitgebreid besproken. Zie bijvoorbeeld de Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell Publishing, 2009.

Bestaan is univook

2011-12-11T17:00:00.009+01:00

Het lijkt mij redelijk om te zeggen dat iets wel bestaat of niet bestaat. Bestaan is niet iets dat gradaties kent. Het begrip 'bestaan' is derhalve niet analoog, maar univook. Natuurlijk zijn er vele verschillende bestaanswijzen, zoals bijvoorbeeld mens-zijn of proton-zijn. De modus van bestaan van een proton wijkt immers sterk af van die van een mens. Dit is echter niet in strijd met de these dat bestaan zelf géén gradaties kent. Beiden, proton en mens, bestaan namelijk en daarin, in dat fundamentele feit, verschillen ze niet. De term 'bestaan' heeft in de zin 'Een proton bestaat' dus dezelfde betekenis als in de zin 'Een mens bestaat'. Welnu, dit geldt meer in het algemeen voor alle typen zijnden, of het nu gaat om concreta of abstracta, om universalia of particularia, om subjecten of objecten, of om wat voor type zijnde dan ook. Alle zijnden, ongeacht hun soort, bestaan in univoke zin. Ik meen dan ook dat alle ogenschijnlijke analoge duidingen van de term 'bestaan' na analyse slechts neerkomen op verschillen in zijnswijze, op verschillen in type zijnde, en dus niet op een verschil in zijn. Dit gegeven is relevant voor de vraag naar de waarheidsmakers van ware historische uitspraken. Wie stelt dat het verleden bestaat en zo direct ware historische uitspraken waarmaakt ontkomt er namelijk niet aan om aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat het verleden bestaat dezelfde betekenis toe te kennen als aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat, zeg, protonen bestaan, hetgeen absurd lijkt.

Waarheidsmakers van historische waarheden

2011-12-08T14:03:00.082+01:00

De uitspraak 'Mijn auto is blauw' wordt waargemaakt door mijn blauwe auto. Mijn blauwe auto kan daarom de waarheidsmaker van genoemde uitspraak worden genoemd. Welnu, het lijkt niet onredelijk om te beweren dat meer in het algemeen uiteindelijk iedere ware uitspraak een waarheidsmaker moet hebben [1]. Zo'n waarheidsmaker moet dan natuurlijk wel bestaan. Iets dat niet bestaat kan immers niets, en dus ook niet iets waarmaken.

Neem nu historische uitspraken, zoals de uitspraak dat Nederland in 1974 de WK finale verloor. Deze uitspraak is ontegenzeggelijk waar. Daarvoor is immers meer dan voldoende bewijsmateriaal. Het zou volstrekt onzinnig zijn om, gegeven al dit bewijsmateriaal, te betwijfelen of Nederland in 1974 het WK verloor [2]. Maar, wat is dan haar waarheidsmaker? Welke bestaande stand van zaken maakt deze uitspraak op dit moment waar? Iemand die meent dat het verleden niet minder reëel is dan het heden, dat wil zeggen, niet minder bestaat dan het heden, zou kunnen beweren dat het verleden genoemde uitspraak nu rechtstreeks waarmaakt. Het ook nu nog werkelijk bestaande verleden is in dat geval op dit moment de waarheidsmaker van deze en van alle andere ware historische uitspraken. Kortom, wie zegt dat het verleden zelf ware historische uitspraken waarmaakt veronderstelt dat het verleden ook nu nog bestaat. Iets dat niet bestaat kan immers zoals gezegd helemaal niets waarmaken. Het lijkt echter nogal implausibel om te beweren dat het verleden ook nu nog bestaat. Immers, het verleden was ooit, maar is niet meer. Het 'nu' bestaat, maar het 'toen' bestaat niet meer. Het antwoord dat het verleden optreedt als waarheidsmaker is daarom niet echt overtuigend.

Zijn er andere antwoorden mogelijk? Welnu, een determinist zou kunnen beweren dat de huidige configuratie van alle elementaire deeltjes in het universum de waarheidsmaker betreft van alle ware historische uitspraken. We kunnen immers in beginsel vanuit de huidige configuratie terugrekenen naar iedere willekeurige gebeurtenis uit het verleden, aldus de determinist. Dit lijkt mij echter evenmin een houdbaar antwoord. Zo meen ik dat er vrije wilsacten bestaan. Het bestaan van dergelijke acten is echter in tegenspraak met het determinisme. Terugrekenen is gegeven het bestaan van vrije wilsacten onmogelijk, zelfs in principe.

Maar wat is dan datgene op grond waarvan alle ware historische uitspraken op dit moment waar zijn? Er moet toch iets zijn dat deze waarheid nu objectief waarborgt? Er moet iets zijn dat er nu in objectieve zin voor zorgt dat mijn uitspraak dat Nederland in 1974 het WK verloor inderdaad waar en niet onwaar is. Theïsten kunnen wellicht wijzen op God. God herinnert zich het verleden perfect, en kan bovendien niet anders dan zich het verleden perfect herinneren. Precies daarom zijn Gods herinneringen, aldus de theïst, op z'n minst in indirecte zin te begrijpen als de waarheidsmakers van historische uitspraken. Iemand die vandaag zegt dat Nederland in 1974 de WK finale verloren heeft spreekt de waarheid. En de enige objectieve grond voor het vandaag waar zijn van zijn of haar uitspraak is dat zijn of haar uitspraak in overeenstemming is met de herinneringen van God.

[1] Waarheidsmakers kunnen in plaats van standen van zaken ook gebeurtenissen zijn. Zo is de waarheidsmaker van de ware uitspraak 'Jij bent aan het lezen' de gebeurtenis dat jij aan het lezen bent.
[2] Het gaat hier dan ook niet om de epistemische vraag naar het rechtvaardigen van beweringen op grond van bewijsmateriaal. Het gaat daarentegen om een volstrekt andere vraag, namelijk de ontologische vraag naar dat wat er in objectieve zin voor zorgt dat een bewering überhaupt waar is, ofwel de vraag naar dat wat een bewering in de eerste plaats waarmaakt, geheel los van de vraag of wij al dan niet over afdoende bewijsmateriaal voor deze bewering beschikken.

Iemandisme

2011-11-25T14:07:00.021+01:00

Kants categorisch imperatief leert dat wij zo dienen te handelen dat we een ander mens nooit louter als middel gebruiken, maar tegelijkertijd ook altijd als doel. Wat dit imperatief tot uitdrukking brengt is dat een mens, als persoon, een waardigheid heeft die in absolute zin verschilt van die van een ding. Een mens is een iemand, een bewust vrij en autonoom individu, en heeft daarom een waardigheid waaraan geen enkel onbewust levenloos iets kan tippen. Sommige typen van entiteiten (bijvoorbeeld mensen) bezitten dus een waarde die andere typen van entiteiten (zoals voorwerpen) ontberen. Maar dan lijkt het niet onredelijk om te veronderstellen dat meer in het algemeen uiteindelijk elk type van entiteiten een bepaalde waarde heeft die gelijk is aan, of juist verschilt van, de waarde van andere typen entiteiten. Zo komen we tot het postulaat van een waardeorde waarin elk type van entiteiten gepositioneerd kan worden. Deze waardeorde kan niet anders dan transitief zijn. Indien bijvoorbeeld een kunstwerk een hogere waarde bezit dan, zeg, een watermolecuul, en bovendien een kunstenaar een hogere waarde heeft dan een kunstwerk, dan is het redelijk om te concluderen dat een kunstenaar ook een hogere waarde bezit dan een watermolecuul.

Nu heb ik reeds vaker betoogd dat het op z'n minst plausibel is om te veronderstellen dat de werkelijkheid uiteindelijk teruggaat op een allerlaatste oorsprong, een ultieme grond, welke we de arche van de wereld kunnen noemen. De arche heeft ontologisch gezien het primaat boven al het andere bestaande. Zij is immers de directe dan wel indirecte oorzaak van al wat is. Al het zijnde is uiteindelijk uit de arche voortgekomen. Zonder de arche zou helemaal niets geworden zijn.

De vraag die zich nu opdringt is waar in de waardeorde deze arche, deze onvoorwaardelijke bron van al het zijnde, geplaatst zou moeten worden. Het lijkt verdedigbaar dat deze arche, dit eerste beginsel van alles, een waarde heeft die in elk geval niet lager is dan de waarde van ieder mens. Maar dan, precies omdat de mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van genoemde orde dat de arche geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De arche moet derhalve persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen iets, maar een iemand.

Friedrich Schlegel over de romantische poëzie

2011-11-23T19:57:00.009+01:00

"De romantische poëzie is een progressieve, universele poëzie. [...] Alleen zij kan, net als het epos, een spiegel van de gehele, ons omringende wereld, een beeld van het tijdperk worden. En toch kan ze ook - tussen het verbeelde en de verbeelder, vrij van elk reëel en ideëel belang, op de vleugels van de poëtische reflectie in het midden zweven, die reflectie naar een hogere macht verheffen en vermenigvuldigen als in een eindeloze reeks spiegels"

(Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel, Athenaeum 1/2, 28-30)

Sterfelijkheid

2011-11-18T12:39:00.008+01:00

Het meest waardevolle bezit van de mens is haar sterfelijkheid. Stel je namelijk eens voor dat wij het risico zouden lopen op een eeuwig lijden. Wie afstand doet van haar sterfelijkheid komt dan ook terecht in de grootst denkbare nachtmerrie. Hoe afgrondelijk alleen al de gedachte aan een eeuwige eenzame opsluiting, of een eeuwig moeten doorstaan van marteling. Sterfelijkheid is dan ook het grootste geschenk aan de mens gegeven. Het kwaad in de wereld wordt zo gelimiteerd. Juist door onze sterfelijkheid kan een absoluut kwaad in de wereld nooit manifest worden. Niemand kan immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. We zouden in onze sterfelijkheid daarom een teken kunnen zien van een goddelijke genade. De dood hoort bij het leven, en behoed ons, en daarin ligt een gemoedsrust en troost besloten.

Schleiermacher over het wezen van de religie

2011-11-06T19:29:00.007+01:00

"In al zijn handelen en werken, of dat nu zedelijk is, of filosofisch of artistiek, moet de mens naar virtuositeit streven, en alle virtuositeit begrenst, maakt koud, eenzijdig en hard. Ze richt de menselijke geest in de eerste plaats op één punt, en dat ene punt is altijd iets eindigs. Kan de mens die zo van het ene begrensde werk voortgaat naar het andere werkelijk al zijn oneindige kracht verbruiken? Zal niet eerder het grootste deel ervan onbenut blijven, en zich tegen hemzelf keren en hem verteren? Hoevelen van jullie gaan alleen maar te gronde omdat ze te groot voor zichzelf zijn? Een overvloed aan kracht en aandriften die hen tot geen enkel werk laat komen, omdat geen werk eraan beantwoordt, jaagt hen rusteloos voort, en leidt tot hun verderf. [...] Waarvoor moet de mens dus de kracht gebruiken, die elke geregelde en kunstvaardige toepassing van zijn creatieve aandrang hem overlaat? Niet om weer iets anders te willen creëren, en te werken naar een ander eindig doel, maar om zich zonder gerichte activiteit door het oneindige te laten prikkelen en via elk type van religieus gevoel zijn reactie op deze invloed te openbaren. [...] Zo zet de mens naast het eindige waar zijn vrije wil hem heen drijft, iets oneindigs; zo zet hij naast het centripetale streven naar wat bepaald en voltooid is, het centrifugale zweven in het onbepaalde en onuitputtelijke; zo biedt hij zijn overvloedige kracht een oneindige uitweg, en herstelt hij het evenwicht en de harmonie van zijn wezen weer, die onherroepelijk verloren gaan als hij zich zonder tegelijk religie te hebben door één enkele gerichtheid laat leiden. De virtuositeit van een mens is als het ware alleen maar de melodie van zijn leven, en het blijft bij afzonderlijke tonen als hij er niet de religie aan toevoegt. Die begeleidt de melodie in oneindig rijke afwisseling met alle tonen die haar niet volledig tegenstaan, en verandert zo de eenvoudige zang van het leven in een sonore en prachtige harmonie."

Friedrich Schleiermacher, Over de religie - Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters, vertaling: Willem Visser, Tekstbezorging: Willem Visser & Herman Westerink, Boom, Amsterdam 2007, pp. 56-57

Atomism, Causalism and a First Cause

2011-10-31T14:57:00.011+01:00

Today, during the Filosofiedag 2011 at the Delft University of Technology, I gave a lecture on atomism, causalism and the existence of a first cause, which is an important topic of my PhD project. It resulted in lively and exciting discussions with the public and with other presenters!

A metaphysical principle entailing theism? (II)

2011-10-22T17:13:00.011+02:00

Recently I proposed a new argument for theism based upon a metaphysical principle connecting logic, knowledge and truth. Against this argument two specific objections can be proposed. In what follows I shall present and respond to both objections.

(A) It is also logically impossible to know that God exists (for someone could, even encountering God, believe that she is dreaming, or hallucinating, or being deceived). But then, by parallel reasoning, it also follows that, necessarily, God does not exist. And hence my argument fails. My response would be that it is not logically impossible to know that God exists. Take a possible world in which God exists. In this possible world there is a subject that knows that God exists, namely God. In that world God knows that God exists. So, it is not logically impossible to know that God exists.

(B) There might be some true mathematical Gödel sentence G that cannot be proven by any proper mathematical system. Hence, G is unknowable. But then not all truths are knowable, and therefore my principle (which entails that all truths are knowable) fails. My response would be that G is in fact knowable. For, there is a possible world in which G is known. Take again a possible world in which God exists. In that world God can be taken to know at least all mathematical truths by immediate intuition, and therefore God knows G as well.

Susan Neiman over Karl Marx

2011-10-19T21:18:00.006+02:00

“Metaforen hebben een lange levensduur, en Marx’ beschrijving van religie als opium voor het volk heeft ons allemaal op een dwaalspoor gebracht. […] [Z]ijn visie op religie is doordachter en minder neerbuigend dan die van de meeste linkse critici die na hem kwamen. Verre van de behoefte aan religie te herleiden tot economische behoeften, noemde Marx godsdienstkritiek juist de hoofdvoorwaarde voor alle andere vormen van kritiek, omdat hij begreep hoe groot de macht van de religie was. Hier volgt wat hij feitelijk schreef in het fragment dat culmineert in zijn befaamde uitspraak over opium:

Religie is de algemene theorie van de wereld, haar encyclopedie, haar logica in gepopulariseerde vorm, haar spirituele point d’honneur, haar hartstocht, haar morele dwangmiddel, haar heilige complement, en de algemene grond voor de voleindiging en de rechtvaardiging van deze wereld […]. Religieus lijden is tegelijkertijd de uitdrukking van het reële lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte schepsel, het hart van een harteloze wereld, zoals ze ook de ziel is van zielloze omstandigheden. Godsdienst is de opium van het volk

[…] In de uitleg van Marx is religie de kracht die de wereld alert houdt. Hart van een harteloze wereld evoceert zowel liefde als moed […]. Het oordeel van Marx over de krachten die tegen religie in het veld werden gebracht was al even scherpzinnig als zijn oordeel over de macht ervan […]:

De bourgeoisie […] heeft de meest hemelse extases van religieuze vervoering verdronken in het ijzige water van zelfzuchtige berekening. […] Alles wat vastheid geeft gaat in rook op, alles wat heilig is wordt ontwijd

Natuurlijk is hier sprake van ironie en verbaal vuurwerk, maar daarbij voegt zich ambivalentie. Marx neemt tegenover het religieuze standpunt welbeschouwd geen minachtende houding in. Er ging iets essentieels verloren toen burgerlijke berekening in de plaats kwam van religieuze devotie, zodat het terecht is als we een gemis ervaren. De ambivalentie van Marx tegenover het heilige klinkt door in de hedendaagse kritiek […]”

(Susan Neiman, Morele helderheid, p. 99-100).

A metaphysical principle entailing theism?

2011-10-19T18:51:00.027+02:00

Take the following metaphysical principle, connecting logic, knowledge and truth: 'If it is logically impossible to know that p, then p is necessarily false'. This principle seems to be cogent. For, if a given proposition p could be true, then, plausibly, there is a possible world in which some subject knows that p is true. In other words, if in all possible worlds all subjects do not know that some proposition is true, then, plausibly, that is because that very proposition cannot in fact be true.

Well, on a cartesian view of knowledge, that is, to know p is to be certain that p is true, the above principle has an interesting consequence. For, take for p the proposition 'God does not exist'. It seems reasonable to hold that it is impossible to know that God does not exist. For, whatever the arguments against God, there will always be some (perhaps an extremely remote) possibility that God does exist after all, so that we can never truly say, on the cartesian view, that we know that God does not exist. But then it follows that it is necessarily false that God does not exist. Hence, it is necessarily true that God exists.

One might object that it is also impossible to know that God exists. And thus, by similar reasoning, it would follow as well that it is necessarily true that God does not exist. However, I would argue that there is a possible world in which some subject can truly say that he or she knows that God exists. Take a possible word in which God exists and in which there is an afterlife, such that all who enter the afterlife in that world will encounter the divine. In that case, those subjects who enter the afterlife will in fact know that God exists. So, it is not impossible to know that God exists.

Note that a similar move to reject the argument for theism is not open to the atheist. For, if God does not exist, then, plausibly, there is no afterlife. And besides, even if there would be an afterlife, then entering it would not bring a subject in the epistemic condition of knowing that God does not exist.

Plato en de Idee van het Goede

2011-10-10T08:28:00.000+02:00

Enige tijd geleden had ik een aardige discussie met iemand over een wellicht controversiële, maar toch ook mogelijk vruchtbare interpretatie van Plato’s Idee van het Goede. Volgens Plato is de Idee van het Goede de oergrond ofwel ultieme oorsprong van alle zijnden. De Idee van het Goede is zelf dan ook geen zijnde, het is zoals Plato in Politeia stelt “gelegen aan gene zijde van het zijn”. Welnu, wat kan Plato hiermee nu bedoelen? Wat voor een mysterieuze entiteit is de Idee van het Goede? De Idee van het Goede is volgens Plato zoals gezegd geen zijnde. Het kan dus niet één of andere mysterieuze “bron” of “fontein” betreffen waaruit de wereld noodzakelijkerwijs uitstroomt, zoals latere neo-Platonici meenden.

Maar wat is het dan wel? Mijn voorstel was indertijd om te veronderstellen dat Plato de Idee van het Goede zag als een beginsel ofwel principe dat zó dermate fundamenteel is dat zij inderdaad aan al het zijnde voorafgaat en bovendien als principe logisch impliceert dat er hoe dan ook een wereld moet zijn, zodat zij inderdaad eveneens, zoals Plato stelt, de grond vormt van al het zijnde. Welnu, de Idee van het Goede als principe zou bij Plato wellicht als volgt geformuleerd kunnen worden:

“(Voor alle X) Indien het goed is dat X bestaat, dan bestaat X, en het is goed dat er een wereld bestaat in plaats van niets”

Dit principe handelt louter over het goede en supervenieert dan ook niet op reeds gegeven zijnden, zoals bijvoorbeeld van de natuurwetten wel gezegd kan worden. Zij gaat dus, zoals Plato wil, aan al het zijnde vooraf. Bovendien volgt uit dit principe strikt logisch dat de wereld bestaat. Immers, de wereld bestaat omdat het goed is dat de wereld bestaat. De Idee van het Goede is zo dus inderdaad, zoals Plato eist, zowel aan gene zijde van het zijn gelegen én ook de ultieme oergrond van al het zijn.

Heidegger on religion

2011-10-04T18:08:00.001+02:00

"I would say that men, for example in communism, have a religion, because they believe in science. They believe unconditionally in modern science. And this unconditional believe in science, that means the confidence in the certainty of the results of science, is a belief and is, in a certain way - something that exceeds the existence of a single person, and is therefore a religion. And I would say: no man is without a religion, and every man is in a certain manner transcending himself [...]"

(Heidegger, On Religion, 1964)

Evolutie en moraal

2011-10-04T17:13:00.001+02:00

Een redenering die mij plausibel lijkt is de volgende. Onze allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid (zoals de idee dat er ruimte en tijd is, dat er objecten zijn, dat wij ons als subject temidden van andere subjecten bevinden, etc.) zijn in de loop van miljoenen jaren ontstaan door een geleidelijk evolutionair proces van variatie en selectie. Nu lijkt het mij redelijk om te veronderstellen dat deze allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid op de één of andere manier adequaat overeenstemmen met de aard van de werkelijkheid zelf. Immers, subjecten die er op enig moment allerdiepste overtuigingen op gaan nahouden die in directe tegenspraak zijn met de aard van de werkelijkheid zelf zullen in de loop van miljoenen jaren evolutionaire geschiedenis met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid weggeselecteerd zijn.

Welnu, ook onze allerdiepste morele overtuigingen (zoals dat het kwaadaardig is om een onschuldig kind te martelen, etc.) zijn evolutionair ontstaan, en precies daarom is het eveneens plausibel om te beweren dat ook zij op een bepaalde manier adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf overeenstemmen. Zo bekeken is een evolutionaire oorsprong van onze allerdiepste morele overtuigingen juist een indicatie voor de claim dat onze allerdiepste morele overtuigingen op een bepaalde wijze adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf corresponderen.

Natuurlijk zijn er manieren om aan dit argument te ontkomen. Zo kan men beweren dat onze allerdiepste niet-morele overtuigingen helemaal niet op een bepaalde wijze adequaat met de werkelijkheid zelf overeen hoeven te stemmen. Immers, zo zou de objectie kunnen luiden, waarom zou de evolutie uitkomen op adequate allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid? Het proces van evolutie kan toch ook op volstrekt inadequate allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid zijn uitgekomen? Deze objectie impliceert echter een vergaande vorm van scepticisme. En dit lijkt mij een zwaktebod, vooral voor hen die de positieve vakwetenschappen een belangrijke status toedichten in ons pogen het hoe en wat van de werkelijkheid te doorgronden.

Een tweede mogelijke objectie is te erkennen dat onze allerdiepste niet-morele overtuigingen op de een of andere manier inderdaad adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf corresponderen, maar vervolgens onmiddellijk te claimen dat er een fundamenteel betekenisvol verschil bestaat tussen enerzijds onze evolutionair ontstane allerdiepste niet-morele overtuigingen en anderzijds onze evolutionair ontstane allerdiepste morele overtuigingen. Maar, zo zou mijn repliek op deze tweede objectie luiden, wat zou dit “fundamentele betekenisvolle verschil" dan moeten zijn?

A Swift Argument for Supernaturalism?

2011-10-01T19:49:00.005+02:00

Consider the following deductive argument, consisting of three premises (1-3) and a single conclusion (4).

[1] The explanans for any given explanandum is either natural or supernatural,
[2] Persistence, i.e., the fact that natural things continue to exist, is an explanandum,
[3] There can be no natural explanans for the continued existence of natural things,
[4] Therefore, there must be a supernatural explanans for the persistence of natural things.

This argument is logically valid in the sense that the conclusion (4) follows logically from the three premises. Let us perform a quick evaluation of the plausibility of each of its premises to see whether the argument might be sound as well. Now, premise (1) seems to me indisputable. For even if all explanations would be natural, it would still be true that any explanation is either natural or supernatural. The second premise is perhaps a bit more controversial. Is the continued existence of natural things indeed an explanandum? Is it adequate to ask why natural things continue to exist, or, in other words, is it cogent to ask for that by virtue of which natural things persist in their existence? The third premise seems quite obvious. Surely, if the continued existence of natural things is an explanandum, then its explanans cannot be natural since naturalistic scientific explanations presuppose the continued existence of natural things (in the absense of any natural disintegrating factor). I take it that this argument has force in case premise (2) is sufficiently supported. It has even some force to support theism if we accept Richard Swinburne's dictum that explanations are either scientific or personal. For in that case supernatural explanations, which cannot be scientific, must be personal.

God of de singulariteit?

2011-09-16T13:39:00.000+02:00

Wanneer wij voor iets een verklaring geven, dan ligt het voor de hand om vervolgens een verklaring te willen geven voor datgene waarop de vorige verklaring een beroep deed. Zo ontstaan hele ketens van steeds verdergaande verklaringen. Laten we eens aannemen dat er iets moet zijn waarin al deze ketens uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring gegeven kan worden. Een mogelijke grond voor alle verklaringen is de door de standaard Big Bang theorie gepostuleerde singulariteit. De singulariteit was een punt met een oneindig hoge temperatuur en dichtheid waaruit zo'n 13,7 miljard jaar geleden de kosmos, dat wil zeggen het geheel van alle ruimte en tijd met al haar inhouden, is ontstaan. Voor een theïst is de ultieme oorsprong van alles daarentegen God, die, wanneer de theïst wil aansluiten bij de standaard Big Bang theorie, geldt als de zijnsoorzaak van de singulariteit en zo'n 13,7 miljard jaar geleden uit deze singulariteit de kosmos in een toestand van expansie tot aanzijn liet komen.

Er staan hier dus twee mogelijke, radicaal verschillende, hypothesen tegenover elkaar. Volgens de ene geldt God als het eindpunt van alle verklaringsreeksen, en volgens de ander is de singulariteit de ultieme grond van iedere reeks van verklaringen. Welke van deze twee is echter het meest plausibel? God of de singulariteit? Om tot een onderling vergelijk te komen poneer ik het volgende metafysische principe:

(P) Indien wij ons als mensen een voldoende volledige voorstelling kunnen maken van entiteiten van een bepaald type, zeg T, dan bestaan entiteiten van type T niet noodzakelijk.

Dit principe lijkt mij voldoende plausibel. Zij is logisch equivalent met de claim dat wij ons als mensen geen voldoende volledige voorstelling kunnen maken van noodzakelijk bestaande entiteiten, hetgeen ik meer dan aannemelijk acht. Neem als voorbeeld van de toepassing van (P) het type 'Eenhoorn'. Wij kunnen ons een voldoende volledige voorstelling maken van entiteiten van dit type. Een eenhoorn is een wit dier met donkerblauwe ogen dat op een paard lijkt en een hoorn op zijn voorhoofd heeft. Precies daarom kunnen wij ons voorstellen dat er een mogelijke wereld bestaat zonder eenhoorns. Eenhoorns bestaan inderdaad niet metafysisch noodzakelijk.

Welnu, de singulariteit betreft een punt met een oneindig hoge temperatuur en een oneindig hoge dichtheid. Het concept singulariteit gaat dus terug op punten, temperatuur, dichtheid en oneindigheid. En van deze noties kunnen wij ons een voldoende volledige voorstelling maken, zowel op grond van onze alledaagse ervaring als vanwege onze natuurwetenschappelijke theorieën. Wij kunnen ons dus eveneens een voldoende volledige voorstelling van de singulariteit maken. Uit (P) volgt dan dat de singulariteit 13,7 miljard jaar geleden niet noodzakelijk bestond. Zij was contingent. Dit roept de vraag op waarom er toen überhaupt sprake was van een singulariteit. Waarom was er niet iets heel anders? Dit was toch immers ook mogelijk geweest? De singulariteit geldt daarom niet als iets waarvan redelijkerwijs gezegd kan worden dat in haar alle verklaringen tot rust komen.

Laten we nu eens kijken naar de hypothese van de theïst. Volgens het theïsme kunnen wij ons geen voldoende volledige voorstelling maken van God. Natuurlijk, de theïst zal zeggen dat God een geestelijk wezen is, ofwel een wezen behept met zelfbewustzijn. Echter, geen mens kan zich voldoende volledig voorstellen wat bewustzijn nu eigenlijk is. We weten wel dat er zoiets is als bewustzijn, maar we kunnen ons onmogelijk een voldoende voorstelling van dit fenomeen maken. Niet voor niets is er sinds Plato niet of nauwelijks vooruitgang geboekt in het ontrafelen van het mysterie van de aard van het bewustzijn. En dat er inmiddels allerlei correlaties gevonden zijn tussen bewustzijnsinhouden en neurale hersenpatronen doet niets af aan het gegeven dat we nog steeds geen idee hebben wat bewustzijn nu eigenlijk is. De aard van bewustzijn ontglipt ons. David Chalmers spreekt in dit verband van 'the hard problem'. Maar dit betekent dat (P) niet van toepassing is op de hypothese van de theïst, zodat we niet kunnen concluderen dat God contingent bestaat. Hier dringt zich dus niet, zoals in het geval van de singulariteit, onvermijdelijk de vraag op waarom God eigenlijk bestaat. Inderdaad gaat de theïst nu juist uit van het noodzakelijk bestaan van God. Bovendien is de hypothese van de theïst niet gebaseerd op attributen van God met specifieke eindige waarden. We hoeven ons daarom evenmin af te vragen waarom een bepaald attribuut van God met een eindige waarde nu juist die specifieke waarde heeft. Nu zou men wellicht willen tegenwerpen dat er in het geval van de hypothese van de theïst nog steeds iets te verklaren overblijft, namelijk waarom God over een bewustzijn beschikt. Is er immers geen mogelijke wereld waarin God geen bewustzijn heeft? Dit is echter om twee redenen geen adequate tegenwerping. In de eerste plaats is het beschikken over bewustzijn een onderdeel van de definitie van God, net zoals het zijn van een punt of het hebben van een oneindige dichtheid een onderdeel is van de definitie van de singulariteit. Dit soort aspecten van God zijn dus reeds verdisconteert in de hypothese van de theïst. Bovendien zagen we zojuist dat (P) niet kan worden toegepast op bewustzijn, zodat helemaal niet volgt dat Gods bewustzijn contingent is. En inderdaad, de theïst neemt aan dat God essentieel over bewustzijn beschikt. De hypothese van de theïst kan dus inderdaad als laatste verklaringsgrond gelden. In haar lijken alle verklaringen tenslotte tot rust te komen.

Er is nog een tweede reden waarom de hypothese van de theïst plausibeler is dan de hypothese dat de singulariteit de ultieme grond van de werkelijkheid is. Datgene waarin alle verklaringen tot rust komen zou in elk geval over bepaalde causale vermogens moeten beschikken. Immers, uit haar komt tenslotte alles voort. Nu kan aan God als persoon op natuurlijke wijze een causaal vermogen worden toegeschreven. Personen kunnen immers gebeurtenissen veroorzaken. Maar de singulariteit lijkt causaal volstrekt inert te zijn. Hoe kan zij uit zichzelf overgaan in een andere toestand, namelijk een toestand van kosmische expansie? Bruut toeval wellicht? Maar dit is eenvoudigweg geen afdoende verklaring voor wat dan ook. Kortom, de singulariteit is op haarzelf genomen een onvoldoende plausibele grond voor alle verklaringen omdat, een onvolledig beroep op bruut toeval daargelaten, onverklaard blijft waarom de singulariteit überhaupt overging in een toestand van kosmische expansie. Ook daarom lijkt de hypothese van de theïst, volgens welke God geldt als de oorsprong van de singulariteit en haar deed overgaan in een toestand van kosmische expansie, plausibeler dan de hypothese die zich louter beroept op de singulariteit.

Georges Bataille avant la lettre

2011-09-03T18:58:00.000+02:00

"In feite beseffen religies dat het zeer aanlokkelijk, maar tegelijkertijd niet zo eenvoudig is om tot een gemeenschap te behoren. In dat opzicht zijn ze heel wat wijzer dan die seculiere politieke theoretici die lyrisch schrijven over het verlies van gemeenschapszin zonder bereid te zijn de onontkoombare schaduwkanten van het maatschappelijk leven te erkennen. Religies leren ons beleefdheid te betrachten, elkaar te respecteren, trouw en verstandig te zijn, maar ze weten ook dat ze ons geestelijk zullen breken als ze ons niet toestaan om die voorschriften af en toe te negeren. Op hun verstandigste momenten aanvaarden religies hoezeer deugdzaamheid, trouw en beminnelijkheid schatplichtig zijn aan hun tegendeel.

Het middeleeuwse christendom was zich terdege bewust van deze dubbelheid. Het grootste deel van het jaar predikte het ernst, orde, terughoudendheid, kameraadschap, oprechtheid, liefde voor God en seksuele betamelijkheid, maar op oudejaarsavond werd de collectieve psyche ontketend en het festum fatuorum, het Narrenfeest, gehouden. Vier dagen lang stond de wereld op haar kop: geestelijken dobbelden op het altaar, balkten als ezels in plaats van 'amen' te zeggen, hielden zuipwedstrijden in het schip van de kerk, lieten scheten op de maat van het Ave Maria en staken nonsenspreken af, gebaseerd op parodieën op de evangeliën (het evangelie volgens de Kippenkont, het evangelie volgens Lucas' Teennagel). Na talloze kroezen bier hielden ze hun heilige boeken ondersteboven, hieven ze gebeden aan voor groenten en urineerden ze vanaf de klokkentoren. Ze 'trouwden' ezels, bonden reusachtige wollen penissen voor en probeerden elke man of vrouw te bespringen die dat maar toeliet.
Maar niets van dat al werd alleen maar als scherts beschouwd. Het was heilig, een parodia sacra, en moest ervoor zorgen dat alles de rest van het jaar in het gareel bleef. In 1445 legde de theologische faculteit van Parijs de Franse bisschoppen uit dat het Narrenfeest een noodzakelijke gebeurtenis was op de christelijke kalender, 'opdat dwaasheid, onze tweede natuur en de mens eigen, in elk geval eenmaal per jaar de vrije loop kan worden gelaten. Wijnvaten barsten als we ze niet van tijd tot tijd openen voor wat lucht. Wij mensen zijn allen slecht in elkaar gezette vaten, en daarom staan we op bepaalde dagen dwaasheid toe: opdat we ons uiteindelijk weer met hernieuwde ijver in dienst van God stellen.'

[...]

Van religie leren we niet alleen over de charmes van gemeenschappelijkheid. We leren ook dat een goede gemeenschap inziet hoeveel er in ons schuilt dat eigenlijk niets van een gemeenschap weten wil - of in elk geval niet voortdurend de ordelijkheid ervan verdraagt. Als we onze liefdesfeesten hebben, hebben we ook onze narrenfeesten nodig."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Alain de Botton over erfzonde

2011-09-03T11:06:00.000+02:00

"De joods-christelijke traditie heeft zo nu en dan ingezien dat wat ons ervan weerhoudt ons leven te beteren het eenzame, schuldige besef is dat we toch al onverbeterlijk slecht en reddeloos verloren zijn. Om die reden zijn deze religies zo boud geweest te verklaren dat we allemaal, zonder enige uitzondering, behept zijn met ontstellende gebreken. 'Zie, ik ben in ongerechtigheid geboren, in zonde heeft mij mijn moeder ontvangen,' buldert het Oude Testament (Psalm 51), een boodschap die in het Nieuwe terugkeert: 'Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en met de zonde de dood, en zo de dood over alle mensen is gekomen, in wie allen gezondigd hebben...' (Romeinen 5:12).
De erkenning van deze duisternis is echter niet het eindpunt waar modern pessimisme het zo vaak voor houdt. Dat we geneigd zijn te bedriegen, te stelen, te beledigen, op egoïstische wijze anderen te negeren en ontrouw te zijn, wordt zonder verwondering aanvaard. De vraag is niet of we met schokkende verleidingen in aanraking komen, maar of we af en toe ook in staat zijn ons erboven te verheffen.
De leer van de erfzonde spoort ons aan tot een bescheiden morele verbetering middels het besef dat de fouten die we in onszelf verachten onvermijdelijke kenmerken zijn van onze soort. Daardoor kunnen we er eerlijk voor uitkomen en proberen ze in alle openheid recht te zetten. Volgens deze leer is schaamte geen zinvolle emotie om onder gebukt te gaan wanneer we juist ons best doen minder dingen in ons leven toe te laten om ons over te schamen. Denkers uit de Verlichting geloofden dat ze ons een dienst bewezen door te verklaren dat de mens van oorsprong en nature goed is. Maar als we steeds worden gewezen op onze aangeboren rechtschapenheid, kunnen we verlamd raken van wroeging over het feit dat we niet voldoen aan onmogelijke fatsoensnormen. De belijdenis van universele zondigheid kan een beter uitgangspunt vormen voor onze eerste voorzichtige stappen richting deugd.
De nadruk op de erfzonde heeft als bijkomend voordeel dat er geen twijfel meer over hoeft te bestaan wie in een democratisch tijdperk het recht heeft morele adviezen te geven. Op de verontwaardigde vraag 'en wie ben jij om me te vertellen hoe ik moet leven?' hoeft een gelovige alleen maar het ontwapenende antwoord te geven: 'een medezondaar'."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Lyotard on Kant

2011-08-28T12:22:00.001+02:00

"The reader of Kant cannot fail to wonder how the critical thinker could ever establish conditions of thought that are a priori. With what instruments can he formulate the conditions of legitimacy of judgments when he is not yet supposed to have any at his disposal? How, in short, can he judge properly 'before' knowing what judging properly is, and in order to know what it might be?"

J-F. Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, translation Elizabeth Rottenberg, Stanford University Press, 1994, 32.

Wetenschap en religie (II)

2011-08-17T00:29:00.000+02:00

Zoals ik in mijn vorige bijdrage aangeef gaat het diepgewortelde levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus-zijn en seculier-zijn existentieel vooraf aan het beoefenen van wetenschap als menselijke activiteit. Niet voor niets komen wij daarom zowel religieuze als seculiere wetenschappers tegen.

Het werkelijke fundamentele contrast is dan ook niet die tussen religie en wetenschap (of die tussen rede en gevoel) maar juist die tussen religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Deze twee typen wereldbeschouwingen zijn allebei op zowel rede als gevoel gebaseerd en zij omvatten beide alle reguliere activiteiten van het menselijke leven, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

Is daarom de wetenschap niet neutraal? Nee, natuurlijk niet. Wetenschappelijk onderzoek is naar haar aard wel degelijk neutraal. De religieuze wetenschapper werkt (om gepostuleerde wetenschappelijke theorieën te toetsen) met precies dezelfde empirische datasets (modulo wetenschapsinterne interpretatieverschillen) en dezelfde mathematische calculaties als de seculiere wetenschapper, en komt vervolgens tot dezelfde wetenschappelijke resultaten (modulo genoemde verschillen).

En gegeven het feit dat ook existentiële levensbeschouwingen aletische ofwel propositionele inhoud hebben is de vraag welke levensbeschouwing het beste aansluit bij die resultaten alleszins gerechtvaardigd. Bovendien gaat het bij het beantwoorden van deze vraag niet om het subjectief inkleuren van genoemde resultaten, maar daarentegen om een rationele evaluatie van welke wereldbeschouwing in het licht van deze resultaten het meest plausibel is.

Wetenschap en religie

2011-08-15T20:07:00.001+02:00

Religie en wetenschap zijn geen onverbonden terreinen. Een volstrekte scheiding tussen cognitie en zingeving is namelijk niet mogelijk precies omdat, naast wetenschappelijke uitspraken, ook veel geloofsuitspraken een aletische inhoud hebben dan wel impliceren. Veel geloofsuitspraken drukken anders gezegd proposities uit en hebben dus een waarheidswaarde, net zoals de claims van de wetenschap. Alléén al om deze reden is de klassieke neo-wittgensteiniaanse opvatting dat wetenschap en religie strikt gescheiden taalspelen zijn onhoudbaar.

Nu vormt bovendien het intellectuele- en gevoelsleven van ieder mens een voorwetenschappelijke existentiële eenheid. En aan de wortel van deze eenheid ligt onder andere het existentiële-levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus- en seculier-zijn. Dit onderscheid is zelfs dermate fundamenteel dat zij alle gebieden van het menselijke leven doorkruist ofwel existentieel vooraf gaat aan alle activiteiten die wij als mensen in ons dagelijkse leven ontplooien, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

En dit impliceert geenszins dat men als religieus of seculier persoon geen uitstekend wetenschapper kan zijn. Natuurlijk niet! Het betekent evenmin dat wetenschappelijke resultaten geen invloed zouden kunnen hebben op specifieke religieuze of seculiere wereldbeschouwingen. Integendeel, zoals ook de geschiedenis ons laat zien.

Iemand die zich emotioneel afzet tegen de wetenschap, of het juist emotioneel opneemt voor de wetenschap, doet dit veelal omdat hij of zij, om wat voor reden dan ook, van mening is dat de wetenschap in strijd is met, of juist maatgevend is voor, zijn of haar onderliggende existentiële levensovertuiging. In dat geval komt de emotie dus voort uit een poging de diepgewortelde existentiële eenheid van zijn of haar persoonlijke leven te bewaren. Extreem-dogmatische religieuzen die zich afkeren van de wetenschap, of radicale nieuwe atheïsten, die de wetenschap juist verheffen tot het absolute, zijn hier voorbeelden van.

Een aansporing van Aristoteles

2011-08-07T11:59:00.000+02:00

"Als dus van alle dingen de bestemming beter is dan het ding zelf (want alles wat ontstaat komt tot stand vanwege een bestemming, en het doel is beter; ja het beste van alles), en als de bestemming overeenkomstig de natuur datgene is wat in het proces van ontstaan uiteindelijk bereikt wordt bij een ononderbroken voltooiing daarvan; en als het zo is dat bij de mens eerst het lichaam de voltooiing bereikt waarvoor het bestemd is, en pas later de ziel, en dat in zeker opzicht het betere altijd later komt dan het ontstaan zelf; en als het ook zo is dat de ziel later komt dan het lichaam, en dat van wat in de ziel ontstaat het inzicht het laatste komt (want we zien dat dit zich van nature bij mensen het laatst ontwikkelt, en het is om die reden dat dit het enige goed is waarop de ouderdom aanspraak maakt); dan kan het niet anders of inzicht is onze natuurlijke bestemming, en het verwerven van inzicht is uiteindelijk het doel waarom wij ontstaan zijn. En als wij dan inderdaad bestaan, dan is het duidelijk dat het doel van ons bestaan is gelegen in het verwerven van inzicht en in het leren."

Aristoteles, Protrepticus

Lacrimosa

2011-08-06T17:13:00.000+02:00

Het Lacrimosa uit Zbigniew Preisner's 'Requiem for my friend' zoals Terrence Malick dat laat klinken tijdens het ontstaan van het universum in de film 'The Tree of Life'.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme (II)

2011-08-05T23:34:00.000+02:00

Men zou kunnen denken dat de door mij in de vorige bijdrage voorgestelde betekenistheorie in tegenspraak is met het feit dat twee talige expressies met een verschillende Sinn toch naar hetzelfde object kunnen verwijzen. Neem bijvoorbeeld Frege’s voorbeeld van de Morgenster en de Avondster. Het is zeker zo dat beide expressies naar hetzelfde object verwijzen, namelijk de planeet Venus, terwijl de Sinn van ‘Morgenster’ inderdaad verschilt van de Sinn van ‘Avondster’.

Welnu, hoewel in mijn betekenistheorie, net zoals in die van Frege, iedere Sinn maar één Bedeutung heeft, maak ik in mijn theorie daarnaast, zoals gezegd, eveneens gebruik van de noties ‘elementair bestanddeel van een Sinn’ en ‘referentieset van een Sinn’. En ik beweer geenszins dat Frege deze noties ook hanteert. Genoemd voorbeeld dient uitgaande van mijn betekenistheorie daarom als volgt geïnterpreteerd te worden. De Sinn van ‘Morgenster’ is niet gelijk aan de Sinn van ‘Avondster’ omdat Ref(Sinn(’Morgenster’)) niet gelijk is aan Ref(Sinn(’Avondster’)). Immers, Sinn(’Morgenster’) bezit een elementair bestanddeel, namelijk het bestanddeel Morgen, dat verwijst naar alle morgens in heden en verleden. Sinn(’Avondster’) daarentegen heeft geen elementair bestanddeel dat naar alle morgens in heden en verleden verwijst. In het geval van de Sinn van ‘zijnde’ en de Sinn van ‘materieel zijnde’ ligt de zaak zoals besproken echter anders. Beide Sinn’en vallen samen precies omdat, als echt alles materie is, de referentiesets van deze twee Sinn’en niet kunnen verschillen.

Verdere implicaties
Voor wat betreft mijn betekenistheorie en semantisch argument dient ‘zijnde’ eenvoudigweg begrepen te worden als iets 'dat is' ofwel bestaat. Je zou kunnen zeggen dat de klasse van alle zijnden het antwoord is op Willard Van Orman Quine’s ontologische vraag 'What Is There?' zoals besproken in zijn paper “On What There Is” uit 1948. Nu betoog ik in mijn vorige bijdrage dat genoemde betekenistheorie impliceert dat elke uitspraak over het zijnsgeheel van de vorm 'Alles is X' onhoudbaar is [1]. Deze conclusie heeft verstrekkende gevolgen. Zo volgt, zoals gezegd, dat materialisme onhoudbaar is. Niet alles is immers materie. Ook volgt dat er onkenbare zijnden moeten zijn. Inderdaad, niet alle zijnden zijn kenbaar. En er volgt zelfs dat er onveroorzaakte en noodzakelijke zijnden moeten zijn. Niet alle zijnden zijn immers veroorzaakt. Evenmin zijn alle zijnden contingent.

Bovendien kan iedere bewering over de zijnden van de vorm 'Alle A zijn B' geschreven worden als 'Alles is zodanig dat het B is indien het A is'. Door nu 'zodanig zijn dat het B is indien het A is' voor X in te vullen in 'Alles is X' volgt dat iedere 'Alle A zijn B'-bewering tenminste één zijnde als uitzondering moet hebben. Maar dan is dus bijvoorbeeld niet elk contingent zijnde veroorzaakt. Evenmin is dan ieder noodzakelijk zijnde onveroorzaakt.

De implicaties van genoemde conclusie lijken hiermee nog lang niet uitgeput. Neem bijvoorbeeld wiskundige uitspraken. Binnen de context van de wiskunde kunnen we talloze uitspraken van de vorm 'Alle A zijn B' naar waarheid doen. Mijn semantisch argument lijkt daarom te impliceren dat wiskundige objecten geen zijnden zijn ofwel dat we geen bestaan moeten toekennen aan de objecten van de wiskunde. Wiskundige objecten zijn derhalve fictief, ze vormen geen onderdeel van een ontologische inventarisatie van 'wat er is'. Ze behoren niet tot 'dat wat is'.

Neem verder de uitspraak dat eenhoorns niet bestaan. Deze uitspraak kan op de volgende manier als een 'Alles is X' uitspraak geschreven worden: 'Alles is niet-eenhoorn'. Ook deze uitspraak is volgens mijn semantisch argument onwaar en dus volgt dat niet alles niet-eenhoorn is, ofwel dat er iets is dat een eenhoorn is. Er moet dus blijkbaar een eenhoorn bestaan! We lijken hier op een onoverkomelijk probleem voor mijn betekenistheorie te stuiten. Echter, de vraag is of dit werkelijk zo is. We zouden immers kunnen stellen dat dit resultaat juist laat zien dat er inderdaad een eenhoorn is dat weliswaar niet als actueel-zijnde, maar wel als potentieel-zijnde bestaat. Kortom, er lijkt te volgen dat objecten in andere mogelijke werelden een potentieel bestaan kennen, en zo toch behoren tot 'dat wat is'.

Ook volgt dat, in Heideggers termen, niet alles ontisch kan zijn. Er moet dus iets zijn dat niet ontisch is, en dat is precies hetgeen Heidegger het Zijn noemt. Tenslotte lijken we zelfs Leibniz's vraag "Waarom is er niet niets?" te kunnen beantwoorden. Immers, er moet iets zijn omdat anders iedere uitspraak van de vorm "Alles is X" triviaal waar is (materiële implicaties zijn immers waar indien het antecedent onwaar is). En dit gaat uiteraard in tegen de conclusie van mijn semantisch argument. De gevolgen van het verwerpen van iedere vorm van 'Alles is X'-reductionisme lijken dus inderdaad enorm. De conclusie dat voor iedere X volgt dat niet alle zijnden X-zijnden zijn leidt immers tot vele verrassende implicaties. Slechts één these, namelijk dat, voor alle X, niet alles X is, levert een hele metafysica op. Dit is in zichzelf verbijsterend. En deze these, de these dat geen enkele 'Alles is X'-uitspraak waar kan zijn, het loutere inzicht dat we iedere 'Alles is X'-uitspraak als onwaar moeten verwerpen, lijkt zelfs heel in de verte welhaast iets weg te hebben van een "theorie van alles".
-----------------------------------------------------------------------------
[1] Tenzij X zodanig gekozen wordt dat evident sprake moet zijn van een identiteit, zoals bijvoorbeeld in de uitspraken 'Alles is iets dat er is' of 'Alles is alles'. In wat volgt ga ik ervan uit dat we het niet over dit soort triviale 'P=P'-uitspraken hebben.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme

2011-08-03T11:49:00.000+02:00

In deze bijdrage geef ik een semantisch taalfilosofisch argument tegen elke reductionistische opvatting van de vorm ‘Alles is X’, zoals ondermeer Hegels these dat uiteindelijk alles geest is, of Nietzsche’s overtuiging dat in laatste instantie alles een wil tot macht is. Net zoals ieder semantisch taalfilosofisch argument is ook dat van mij gebaseerd op een betekenistheorie, op een bepaalde conceptie van betekenis, welke ik hieronder beknopt zal weergeven.

Betekenistheorie
Betekenis valt niet samen met verwijzing. Immers, de betekenis van de eigennaam ‘Dante Alighieri’ verschilt van die van de predicatieve expressie ‘auteur van La Divina Commedía’ terwijl beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben. Met Gottlob Frege maak ik daarom een onderscheid tussen Sinn en Bedeutung [1]. Verder, zonder te beweren hier Frege te volgen, neem ik aan dat iedere Sinn uit één of meerdere elementaire bestanddelen bestaat, en dat elk van deze bestanddelen een extramentale Bedeutung ofwel referent (in verleden of heden) heeft [2]. Laat nu A de Sinn van een talige expressie zijn. De verzameling van alle extramentale referenten van alle elementaire bestanddelen van A noem ik de referentieset van A, en deze noteer ik als Ref(A). Laat nu ook B de Sinn van een linguïstische uitdrukking zijn. Volgens mijn betekenistheorie geldt dan dat A gelijk is aan B dan en slechts dan als Ref(A) = Ref(B).

Bovengenoemde conceptie van betekenis berust dus op de fundamentele opvatting dat Sinn alléén in samenhang met Bedeutung gedacht kan worden. En dit levert geen enkel probleem op voor betekenisvolle termen met een lege extensie, zoals ‘De huidige koning van Frankrijk’ of ‘Eenhoorn’. Immers, de Sinn van bijvoorbeeld ‘Eenhoorn’ bestaat uit een groot aantal elementaire bestanddelen, waaronder Voorhoofd, Hoorn, Hoef, Staart, et cetera. En ieder van deze bestanddelen heeft een extramentale referent, zo vormen bijvoorbeeld alle hoornen uit heden en verleden de extramentale referent van het bestanddeel Hoorn. De referentieset van de Sinn van Eenhoorn, weergegeven als Ref(Sinn(‘Eenhoorn’)), is dus inderdaad niet leeg.

Het argument
Het semantisch argument kan tegen de achtergrond van bovengenoemde betekenistheorie nu gegeven worden. Ik zal dit argument uitwerken aan de hand van een voorbeeld, namelijk het materialisme. Het materialisme is inderdaad een vorm van ‘Alles is X’-reductionisme. De materialist meent immers dat alles materie is. Welnu, het semantisch argument betreft een reductio ad absurdum en gaat als volgt. Stel, voor reductio, dat alles materie is. De uitspraak dat alles materie is betreft de uitspraak dat ieder zijnde een materieel zijnde is. Maar, indien echt werkelijk alles materie is, dan is er helemaal geen extramentale referent beschikbaar om de referentieset van de Sinn van ‘zijnde’ te kunnen laten verschillen van de referentieset van de Sinn van ‘materieel zijnde’. De Sinn van ‘zijnde’ zou daarom samenvallen met de Sinn van ‘materieel zijnde’ en dus zou de uitspraak dat elk zijnde een materieel zijnde is neerkomen op de lege uitspraak dat elk materieel zijnde een materieel zijnde is. Maar dit is absurd, de materialist meent niet slechts een lege uitspraak te debiteren. De uitspraak dat alles materie is wordt door materialisten immers als een niet-triviaal standpunt gezien en niet als de inhoudsloze tautologische bewering dat alle materie materie is. De aanname dat alles materie is moet dus verworpen worden. Niet alles is materie.

Afsluitend
Bovengegeven weerlegging van het materialisme kan eenvoudig worden aangepast om iedere ‘Alles is X’ opvatting te weerleggen, waaronder dus de eerdergenoemde idealistische ‘Alles is geest’ these van Hegel en de vitalistische ‘Alles is wil tot macht’ opvatting van Nietzsche. Het semantisch argument betreft dus inderdaad een wijsgerig argument tegen elke vorm van eendimensionaal reductionisme. Ja, ook tegen de radicale reductionistische opvatting dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ omdat uiteindelijk alles taal zou zijn.

-----------------------------------------------------------------------------
[1] Frege, G., ‘Über Sinn und Bedeutung’, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25-50. Translated as ‘On Sense and Reference’ by M. Black in Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, P. Geach and M. Black (eds. and trans.), Oxford: Blackwell, third edition, 1980.
[2] Een Sinn en haar elementaire bestanddelen zijn geen talige expressies. Nu kan strikt genomen alléén een talige expressie een Bedeutung ofwel referent hebben. De Bedeutung ofwel referent van een elementair bestanddeel van een Sinn dient daarom steeds begrepen te worden als de Bedeutung ofwel referent van iedere talige expressie waarvan de Sinn precies dat elementaire bestanddeel is.

Jack in 'The Tree of Life'

2011-08-01T21:24:00.001+02:00

- What I want to do, I can't do. I do what I hate.
- I didn't know how to name You then. But I see it was You [...].
- Are You watching me? I want to know what You are. I want to see what You see.
- I see me as a child... I see my brother. True. Kind. He died when he was 19.
- Where were You? You let a boy die. You let anything happen. Why should I be good? When You aren't.

"Where were you when I laid the foundations of the Earth, when the morning stars sang together, and all the sons of God shouted for joy?" Job 38:4,7

Een nieuw argument voor Heideggers Zijn

2011-07-28T18:16:00.001+02:00

In zijn paper 'From states of affairs to a necessary being' [1] merkt Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch resultaat dat bovendien ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd resultaat kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger in zijn werk gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het zijn zelf [2].

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit ‘iets’? Analoog aan zoëven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij bovenstaande, eveneens 'de lichtruimte' noemt. Het zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

[1] Rasmussen, J. (2010), “From states of affairs to a necessary being”, Philosophical Studies, 148 (2): pp. 183-200; p. 192
[2] Eerdere argumenten voor Heideggers ontologische differentie gaf ik in http://bit.ly/fwR44f en http://bit.ly/qpQxmX. Maar zie eventueel ook http://bit.ly/nYQxIU.

An alternative account of evolutionary theism

2011-07-19T23:49:00.000+02:00

In philosophical and theological literature various accounts of evolutionary theism can be found. They all agree on the basic premise that God actualized the cosmos in such a way that natural evolution would necessarily emerge. But for the rest significant differences between these accounts exist. For example, some have it that the process of evolution is not autonomous since God is continuously "guiding" the process of natural evolution into a certain direction, while others maintain that God has set the initial conditions of the cosmos such that natural evolution would necessarily lead to mankind. It seems to me that these accounts are in conflict with the autonomous and unpredictable character of natural evolution. In what follows I provide a brief sketch of an alternative account of evolutionary theism, one that respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, while giving proper sense to the theistic claim that mankind is the image of God.

First, let us suppose that genuine randomness is not an objective feature of reality, which is a metaphysical claim that I have argued for elsewhere. Second, as I have also argued for in other texts, let us assume that dualism is true, that is, let us assume that consciousness possibly exists. In other words, let us assume that there are possible worlds in the Kripkean sense within which consciousness irreducibly exists and thus cannot be reduced to matter. Third, as I also argue for elsewhere, let us presume that libertarian free will possibly exists, and, moreover, that being a conscious agent is a necessary condition for being an agent endowed with libertarian free will.

Now, on the account I propose God actualized the cosmos in such a way that it initially contained nothing but space, time and matter (or energy which can be taken to be equivalent to matter). Hence, consciousness and libertarian free were not actual: they did not exist in the actual world. This state of affairs implies, since it is taken that genuine randomness is not an objective feature of the world, that the cosmos was initially entirely deterministic. Every event was by natural law causally predetermined by the chain of previous events causally related to it.

But then also the process of natural evolution itself, that, as mentioned, necessarily originated at some point in time, was initially wholly deterministic and therefore in principle, for any agent endowed with sufficient calculation power, entirely predictable.

Further, on the proposed account God, at the very beginning of the cosmos, conceived, perhaps by imagination, a specifc collection of basic non-conscious life forms that he wanted natural evolution to bring about. So, since God can be assumed to be an agent powerful enough to predict any future state of a deterministic system, and, since the cosmos was in fact initially deterministic, we may infer that He set the initial conditions of the cosmos in such a way that these forms indeed necessarily would evolve by means of the autonomous process of natural evolution.

Subsequently, once the basic non-conscious life forms that God originally wanted to bring about finally evolved, it is conceivable that God intentionally endowed a subset of these forms with a rudimentary level of consciousness and libertarian free will, so that, from that very moment, the further material and mental evolution of all life forms became unpredictable, even for God.

In addition, on the proposed view, God knew from his understanding of the nature of space, time, matter and consciousness that the further process of natural evolution, although in its details totally unpredictable, was nevertheless guaranteed to lead eventually to the coming into existence of some highly complex, self-conscious, libertarian free and sentient life form endowed with a significant level of intuition, empathy and reason. So although God did not know upfront how such a life form would look like, what shape it would take and what further attributes it would have, He at least knew that such a life form would inevitably evolve.

As the proposed view continues, after this life form finally evolved, it is conceivable that God intentionally chose it as the proper life form to which He would reveal Himself at some point in its further development. And, on the proposed account, the life form eventually chosen by God is mankind. Therefore, mankind is, on this view, an image of God in the sense that it was the life form chosen by God, the life form God decided to make Himself known to.

So, on the alternative view of evolutionary theism explored above, mankind was in fact not intentionally designed and created, but instead intentionally selected by God in the course of natural evolution. Mankind was originally chosen by God in the same way as He would later on in history choose the people of Israel and all of its prophets, and centuries later, Jesus would choose each of his disciples. Thus, the alternative account of evolutionary theism not only respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, but also accords with one of the most central themes found in Scripture.

Het verband tussen wording en eindigheid

2011-07-17T22:11:00.000+02:00

Het verhaal van de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs, zoals dat in het Bijbelboek Genesis te vinden is, laat iets zien van de relatie tussen wording en eindigheid. Adam en Eva leven in het paradijs in een toestand van zijn. Streven naar iets, naar iets willen worden, is hen vreemd. Ze zijn zorgeloos en aan zichzelf genoeg. Een dergelijke existentiële conditie van louter zijn kan in beginsel eeuwig duren. Inderdaad hebben volgens het verhaal Adam en Eva in de tuin van Eden het eeuwige leven, ze zijn onsterfelijk.

Op een bepaald moment in het verhaal geven Adam en Eva zich echter over aan de verleiding om te willen worden, om zich door de tijd heen te willen ontwikkelen dan wel verwerkelijken. Dit wordt in het verhaal gesymboliseerd door hun nemen van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Het gevolg is dat zij hun oorspronkelijke eeuwige toestand van louter zijn verlaten en in een existentiële toestand van voortdurende wording belanden.

Nu is een situatie van eeuwige wording onmogelijk. De leefwereld kan namelijk geen existentiële toestand van oneindig lang durende betekenisvolle ontwikkeling accommoderen. Bovendien is wording opgevat als verwerkelijking niet daadwerkelijk wording indien er geen sprake is van een uiteindelijke voltooiing. Vergelijk in dit verband het voorbeeld van de geamputeerde hand zoals we dat in de Ethica van Aristoteles aantreffen. Een van het lichaam gescheiden hand is volgens Aristoteles alléén in naam een hand, en dus geen echte hand. Hetzelfde geldt voor een toestand van wording welke nooit tot voltooiing zal leiden. Zo'n toestand is niet werkelijk, maar alleen maar in naam, een toestand van wording. In tegenstelling tot de existentiële conditie van louter zijn is dus de existentiële conditie van wording noodzakelijk tijdelijk.

Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat Adam en Eva in het verhaal sterfelijk worden nadat zij voor de toestand van wording hebben gekozen. Als wordende wezens verliezen zij immers hun eeuwige bestaan precies omdat eeuwigheid alléén aan een situatie van louter zijn kan toekomen. Het verhaal van de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs wijst ons zo op een diepe innerlijke verwantschap tussen wording en tijdelijkheid: alle wording is eindig. Eeuwigheid is slechts voorbehouden aan toestanden van aan zichzelf genoegzaam louter zijn, zoals die waarin Adam en Eva verkeerden toen zij nog onbezorgd in de tuin van Eden leefden.

Over het continue in de wereld

2011-07-13T23:50:00.000+02:00

Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het zijn is de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden, zij is de betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Bataille dat voor de mens de continuïteit van het zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet ofwel discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit.

Noot: Deze bijdrage dankt haar inspiratie aan een paper van mijn promotor (en één van zijn collega's) dat ik onlangs van commentaar heb voorzien. De hierboven door mij gehanteerde formulering van het type verandering waarbij één iets zelf verandert is aan dit paper ontleend. In het paper worden Heidegger en Bataille overigens nergens ter sprake gebracht. Dit geldt ook voor het door mij hierboven ingenomen standpunt. Ik zal hier een literatuurverwijzing opnemen, zodra genoemd paper is gepubliceerd.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (2)

2011-07-10T01:14:00.000+02:00

I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in de heideggeriaanse in plaats van cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschreidbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.

II. Is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf? Wellicht wel, maar wij zullen dit nooit kunnen vaststellen precies omdat wij onszelf nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen plaatsen. Zo is zelfs de uitspraak dat er voorwerpen bestaan die onze zintuigen beroeren en zo onze ervaringen veroorzaken alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hiermee wil niet gezegd zijn dat deze uitspraak ongeldig zou zijn als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Juist dit kunnen we immers nimmer vaststellen. Zelfs de uitspraak dat wij ons als mensen niet kunnen plaatsen buiten het standpunt van de-wereld-voor-ons is alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Ja, zelfs de uitspraak dat wij een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Echt álles wat wij zeggen gaat onvermijdelijk over de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons vormt inderdaad het voor de mens maximaal hermetische waarbuiten zij nooit kan treden. De-wereld-voor-ons is dan ook in zekere zin voor de mens het absolute: een ultiem holisme waarbinnen wij als mensen analyseren en waarop alle menselijke analyses betrekking hebben.

III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

IV. Een groot aantal van onze gerechtvaardigde beweringen over de-wereld-voor-ons (zoals de bewering dat 1+1=2, de bewering dat er tafels en stoelen zijn, of de bewering dat lustmoord verwerpelijk is) zijn wellicht ook geldig als beweringen over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Het punt is echter dat we geen enkele bewering over de-wereld-in-zichzelf kunnen rechtvaardigen. Stel dat propositie P geldig is als uitspraak over de-wereld-voor-ons én als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. In dat geval zullen we nimmer kunnen vaststellen dat P geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-in-zichzelf is voor ons immers ontoegankelijk. We kunnen in onze discussies met anderen dan ook uitsluitend wijzen op het gerechtvaardigd zijn van P als claim over de-wereld-voor-ons. Wij en alle andere mensen zijn daarom alléén gehouden aan P als claim over de-wereld-voor-ons, niet als claim over de-wereld-in-zichzelf. Dat P in feite geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf doet hier niets aan af.

V. Wellicht is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf. Zelf hoop ik soms dat dit inderdaad het geval is. Het punt is echter dat wij dit als mensen zoals besproken nimmer kunnen vaststellen. Voor ons is het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf dan ook maximaal dwingend (en ons volledig en restloos opgenomen zijn in de-wereld-voor-ons maximaal onvermijdelijk).

VI. Neem de bewering dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment helemaal is ingegroeid in de menselijke natuur. Uitgaande van mijn kennisleer is deze uitspraak niet te rechtvaardigen. We kunnen als mens immers niet buiten de-wereld-voor-ons treden en precies daarom kunnen we niets zeggen over hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. We kunnen dus ook niet zeggen dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment in de menselijke natuur is ingegroeid.

VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.

VIII. De klassieke representatieidee, de idee dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten, is de vorige eeuw vaak genoeg bekritiseerd. Men stelde dat wij helemaal niet kunnen weten of onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten. Welnu, deze kritiek is volkomen terecht. Mijn alternatieve kennisleer is echter niet vatbaar van deze kritiek omdat de claim 'dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten' uitsluitend gerechtvaardigd is als claim over hoe de-wereld-voor-ons is! Het zijn dus de objecten in de-wereld-voor-ons die met onze innerlijke voorstellingen corresponderen. Het enige dat wij kunnen rechtvaardigen is de idee dat het de objecten van de-wereld-voor-ons zijn die met onze intramentale representaties overeenkomen. De representatieidee wordt dus gered door haar aanspraak te beperken tot de-wereld-voor-ons. Dit klassieke idee heeft in mijn kennisleer niet langer betrekking op de-wereld-in-zichzelf, maar uitsluitend op een relatie binnen de-wereld-voor-ons. De relatie van representatie is gesitueerd in de-wereld-voor-ons en daarmee afdoende veiliggesteld.

IX. In mijn thesis maak ik een onderscheid tussen het 'beslissend-gerechtvaardigd-zijn' en het 'niet-beslissend-gerechtvaardigd' zijn van claims over de-wereld-voor-ons. Een claim P over de-wereld-voor-ons kan als claim over de-wereld-voor-ons beslissend-gerechtvaardigd óf niet-beslissend-gerechtvaardigd zijn. In paragraaf X en XI van mijn thesis geef ik een bespreking van deze twee vormen van rechtvaardiging. Neem bijvoorbeeld de claim dat ik niet de enige mens ben (en dat er dus naast mijzelf ook nog andere mensen bestaan). Deze claim betreft een voorbeeld van een belissend-gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Op deze manier wordt solipsisme dus voorkomen: de wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat ik niet de enige mens ben. En dat is voldoende. Over 'het hoe' van de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers toch niets vaststellen.

Terrence's Theodicee

2011-07-09T23:47:00.000+02:00

De film 'The Tree of Life' van Terrence Malick is vooral een moderne vertelling van het Bijbelboek Job, gecombineerd met het scheppingsmotief uit Genesis en een profetische beschrijving van het einde der tijden. De scene waarin Terrence het ontstaan van de wereld toont beschouw ik als een theodicee. Er klinkt dan namelijk een requiem: Het 'Lacrimosa' van Preisner. Waarom? Waarom dit schitterende requiem, dit requiem voor een vriend, tijdens de geboorte van de wereld? Huilde God reeds om haar tijdens haar geboorte? Wist Hij dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot God, ondanks alles, haar toch tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Ook het gedeelte in de film waarin Terrence het einde der tijden toont is opmerkelijk. Tenslotte, aan het eind van de wereld, lijkt er sprake te zijn van overgave en verzoening. Ja, zelfs van verlossing. Het licht overwint, ook al is het pas aan het einde der tijden. Dit is een essentieël onderdeel van Terrence's theodicee, zo lijkt mij.

De Dingen

2011-07-04T21:23:00.000+02:00

"Ze hadden daarna verschillende keren aan die priester teruggedacht, qua uiterlijk leek hij een beetje op François Hollande, maar in tegenstelling tot de socialisten-leider was hij eunuch voor God geworden. Jaren later, toen hij aan zijn 'reeks elementaire beroepen' was begonnen, had Jed meermalen het plan opgevat om een portret te maken van een van die kuise, toegewijde mannen die in steeds kleineren getale de metropolen doorkruisten om er de troost van hun geloof te brengen. Maar hij was vastgelopen, hij had niet eens vat kunnen krijgen op het onderwerp. Als erfgenamen van een eeuwenoude spirituele traditie die niemand meer echt begreep, moesten priesters, die vroeger een vooraanstaande positie in de samenleving hadden, zich na een vreselijk lange, zware studie, waarin ze zich moesten verdiepen in het Latijn, het canoniek recht, de rationele theologie en andere vrijwel onbegrijpelijke vakken, nu overeind zien te houden onder erbarmelijke materiële omstandigheden, ze namen samen met de andere mensen de metro, gingen van evangelisatiegroep naar alfabetiseringsklas, droegen elke ochtend de mis op voor een steeds ouder publiek, elke zinnelijke vreugde was hun verboden, inclusief de elementaire genoegens van het gezinsleven, terwijl ze door hun functie toch gedwongen waren om dag in, dag uit een onfeilbaar optimisme aan de dag te leggen. Bijna alle schilderijen van Jed Martin, zouden de kunsthistorici noteren, stellen mannen of vrouwen voor die hun beroep uitoefenen in een geest van goede wil, maar wat ze uitdrukten was een op redelijkheid gebaseerde goede wil, waarin de onderwerping aan de eisen van het beroep werd gecompenseerd door een combinatie van financiële genoegdoening en narcistische bevrediging, in wisselende verhoudingen. De nederige, straatarme jonge stadspriesters, die door iedereen werden geminacht en wel alle zorgen maar geen van de genoegens van het stadsleven mochten smaken, vormden, voor wie hun geloof niet deelde, een verwarrend en ontoegankelijk onderwerp."

Michel Houellebecq, De kaart en het gebied, p. 77-78, vertaling Martin de Haan, Arbeiderspers, 2011

De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze

2011-07-01T21:44:00.000+02:00

Het begint met deze gedachte, een gedachte die zich opeens en onvermijdelijk aan ons opdringt: "De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze". Dan, vrijwel onmiddellijk daarna, en al net zo onoverkomelijk, volgt deze gedachte: "Zelfs hetgeen ik zojuist dacht, een gedachte die zó evident is dat ik mij eigenlijk geen evidentere gedachte kan voorstellen, zelfs die gedachte dacht ik hoe dan ook als mens. Het was een gekwalificeerde vorm van denken, namelijk een menselijk denken. Ja, al ons denken, al ons ervaren en al ons spreken is altijd al noodzakelijk gekwalificeerd als menselijk denken, menselijk ervaren en menselijk spreken. Daarom, wanneer we zeggen p, dan zeggen wij eigenlijk 'p, voor ons'. En de stap van 'p, voor ons' naar p is voor ons als mensen principieel onmogelijk".

Het is deze tweede gedachte die ons dwingt om steeds een formeel de dicto onderscheid te maken tussen enerzijds menselijk inzicht en anderzijds inzicht simpliciter, tussen menselijke waarheid en waarheid überhaupt, tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. Dit formele onderscheid betreft per definitie een onderscheid in ons denken, in de ordo cognoscendi.

Maar, gaat het hier eveneens om een de re onderscheid? Betreft het ook een onderscheid in het zijn, in de ordo essendi? Anders gezegd, hebben beide typen inzichten wel of niet dezelfde inhoud? Vallen beide typen waarheden wel of niet samen? Is de wereld-voor-ons wel of niet gelijk aan de-wereld-in-zichzelf?

We zullen het antwoord op deze vraag nooit weten omdat we nimmer buiten onze menselijke conditie kunnen treden. Nooit kan ons menselijk spreken door ons worden verheven tot een spreken simpliciter. Nooit kan ons menselijk denken en ervaren worden tot een denken en ervaren überhaupt.

De vraag of de-wereld-voor-ons gelijk is aan de werkelijke werkelijkheid of juist niet moeten wij dus voor altijd open laten precies omdat alles wat wij zeggen, denken en ervaren reeds is gesitueerd binnen de-wereld-voor-ons. Het is voor ons op geen enkele manier mogelijk om buiten de-wereld-voor-ons te treden.

Wij kunnen dus nimmer de werkelijke ontologische status van de-wereld-voor-ons achterhalen. Wat is de-wereld-voor-ons? Is zij de werkelijke werkelijkheid? Is zij iets anders? Zo ja, wat? Een illusie? Het is deze vraag die wij voor altijd tussen haakjes moeten plaatsen. De-wereld-voor-ons is dan ook 'unsaturated'. Hoewel al ons spreken, denken en ervaren op haar betrekking heeft, moeten we voortdurend, ja op ieder moment, de vraag naar haar eigenlijke aard onbeantwoord laten.

There are two ways through life

2011-06-30T22:10:00.000+02:00

"The nuns taught us there were two ways through life: the way of nature, and the way of grace. You have to choose which one you'll follow. Grace doesn’t try to please itself. Accepts being slighted, forgotten, disliked. Accepts insults and injuries. Nature only wants to please itself. Get others to please it too. Likes to lord it over them. To have its own way. It finds reasons to be unhappy when all the world is shining around it. And love is smiling through all things. The nuns taught us that no one who loves the way of grace ever comes to a bad end. I will be true to you. Whatever comes." (Mrs. O’Brien in 'The Tree of Life')

A Scotistic Cosmological Argument

2011-06-30T16:30:00.000+02:00

The following modal cosmological argument goes back to John Duns Scotus.

(Premise) Possibly, there is an object that cannot have a cause,
(Premise) Every contingent object, possibly, has a cause,
(Conclusion) There is a necessary object.

The logical derivation is quite straightforward. According to the first premise there is a possible world that contains an object, let us say A, that is uncaused in every possible world in which it obtains. Now, due to the second premise, object A cannot be a contingent object. Therefore, object A is a necessary object.

Both premises seem to be plausible. Yet, together they entail an very interesting metaphysical conclusion, that is, the conclusion that there is something in the actual world that exists necessarily.

An argument against Molinism

2011-06-21T18:02:00.000+02:00

The sixteenth century theologian Luis de Molina developed a metaphysical perspective according to which God knows, though He has no control over, contingent truths about how any individual would freely choose to act in any situation, even if the person never encounters that situation (Flint, 1998). The Molinist account explains how Divine providence can be compatible with libertarian freedom. Now, I take it that Molinism is untenable. Consider the argument below.

Suppose Molinism is true. In that case there is at least one true counterfactual of creaturely freedom, say {S, C, A}. That is to say, it is true that subject S in circumstances C will freely perform action A. Now, since S is a libertarian free agent, S could decide not to do A in C. Thus S could bring it about that {S, C, A} is false. Hence, S could bring it about that {S, C, A} is both true and false. But this is impossible. Nobody, free or not, can bring it about that a manifest logical contradiction obtains. Therefore we have to conclude that Molinism is false.

Or, alternatively: If Molinism is true then God believes at least one counterfactual of creaturely freedom, say {S, C, A}. Since S is free, S could bring it about that {S, C, A} is false (see above). But this is impossible. Nobody, free or not, can bring it about that God believes a falsehood. Therefore Molinism is false.

References
Thomas P. Flint, Divine Providence: The Molinist Account, Ithaca, New York, Cornell University, 1998

On Russell's 'Why I Am Not A Christian' (2/2)

2011-06-02T21:16:00.000+02:00

In this post I continue with the second part of Russell's lecture, in which he attempts to show that one cannot grant superlative wisdom and superlative goodness of Christ.

Russell starts by saying: "I think that there are a good many points upon which I agree with Christ a great deal more than the professing Christians so. I do not know that I could go with Him all the way, but I could go with Him much further than most professing Christians can.". Russell provides examples of teachings of Christ that he endorses, all from the Gospel of Matthew: "But I say to you, Do not resist the one who is evil. But if anyone slaps you on the right cheek, turn to him the other also", "Judge not, that you be not judged", "Give to the one who begs from you, and do not refuse the one who would borrow from you" and “If you would be perfect, go, sell what you possess and give to the poor, and you will have treasure in heaven”.

Russell readily admits that these are all very good, even excellent, principles. Yet, he points out that many Christians do not live up to them. Now, I surely agree that these maxims are not much practised, neither by Christians nor non-Christians, but that does of course nothing at all to show that Christ himself is in any sense less great or good. I take this to be a quite self-evident point.

Subsequently Russell contends that "[h]istorically it is quite doubtful whether Christ ever existed at all, and if He did we do not know anything about him". Now, this statement has become entirely outdated. During the second half of the 20th century biblical historians started to realize themselves that historical skepticism towards Jesus is in fact unwarranted. As a result many critical scholars began a new quest of the historical Jesus. And nowadays, the vast majority of biblical scholars hold that Jesus of Nazareth did in fact exist. Moreover, most contemporary critical historians agree on many aspects of Jesus' biography, such as being regarded as eschatological prophet and autonomous ethical teacher, telling original parables, many about the coming Kingdom of God, being baptized by John the Baptist, and being crucified in Jerusalem on the orders of the Roman Prefect Pontius Pilate. In fact, even the historicity of Jesus' tomb found empty after the crucifixion is now argued for [1]. In any case, Jesus is nowadays undeniably considered as being a part of recorded history. If we today would doubt whether Jesus ever existed, we could as well start doubting the historicity of many other well-known historical figures.

In his lecture Russell further points out that Jesus cannot be that wise, since "he certainly thought that His second coming would occur [...] before the death of all the people who were living at that time". To substantiate this claim Russell cites two statements of Jesus from Matthew: "You will not have gone through all the towns of Israel before the Son of Man comes" and "Truly, I say to you, there are some standing here who will not taste death until they see the Son of Man coming in his kingdom". Now, these statements were uttered by Jesus before the crucifixion, and thus, for all we know, Jesus speaks here about the upcoming appearances of Jesus to the disciples (and others) after the resurrection.

The last tangible argument of Russell (*) against the superlative goodness of Chris is that "Christ certainly as depicted in the Gospels did believe in everlasting punishment". Now, I agree that this argument has some force. However, in the beginning of his lecture Russell admits that the belief in eternal punishment is not essential to Christianity, for he states: "I shall not insist that a Christian must believe in hell". I entirely agree with Russell on this point, and therefore I do not take this last argument as being a real problem for Christianity at all.

Nevertheless, if God exists, and if there is an afterlife, and if some monstrous evils are infinite, then it seems to me that it is not entirely inconceivable to think that wickedly performing such evils could result in being separated from God forever after death, or in not receiving eternal life. And, more importantly, if this would be the case, it would still do nothing to show that Jesus has pleasure in this, or that Jesus does not passionately desire every single human to be saved. In short, it does nothing to disprove Jesus' goodness.

(*) Russell concludes his lecture with some further remarks, such as that religion is based primarily and mainly on fear, that people who have held to Christianity have been for the most part extremely wicked, that Christianity is the principal enemy of moral progress in the world, and so forth. I take these remarks not to be serious objections, and thus I shall not spend time to refute them.

[1] Historical Jesus ( http://bit.ly/5I7dtJ )

On Russell's 'Why I Am Not A Christian' (1/2)

2011-06-02T15:10:00.000+02:00

In 1927 Russell delivered a famous lecture to the National Secular Society in which he explains why he is not a Christian [1]. His lecture is divided in two parts. In the first part he explains why he does not believe in God, and in the second part he explains why he does not think that Christ was the best and wisest of man.

In this post I shall briefly evaluate the reasons Russell gives for refuting the claim that there is a God. In another post I shall evaluate his reasons for rejecting the claim that Christ was the best and wisest of man. Regarding the first claim, the existence of God, Russell considers five arguments: the first-cause argument, the natural-law argument, the argument from design, the moral argument and the argument for the remedying of injustice.

Let us start with the first-cause argument. Russell states that the first-cause argument "does not carry very much weight nowadays, because, in the first place, cause is not quite what it used to be. The philosophers and the men of science have got going on cause, and it has not anything like the vitality it used to have [...]". Now, this might be the case for Russell's own time, during which logical positivism triumphed, but since the collapse of logical positivism in the second part of the 20th Century the dialectical situation has changed dramatically.

Philosophy has witnessed a total rehabilitation of the concept of causality. As Koons points out: "[...] Russell announced the demise of the concept of causality [...]. Subsequent developments in science and analytic philosophy have not supported Russell's contention. Far from withering away, the notions of cause and effect have never held a more central position. The notion of causality is absolutely central to recent philosophical work in semantics, the philosophy of mind and intentionality, epistemology, and philosophy of science. [...] Attempts to explain away causation or to replace it with some purely statistical regularity (whether or not supplemented by some kind of psychologistic decoration) have proved to be catastrophic failures" [2].

Secondly, Russell maintains that "[...] you can see that the argument that there must be a First Cause is one that cannot have any validity". Now, to say that the first cause argument "cannot have any validity" is, at the very least, a gross exaggeration. For, it is surely intuitively reasonable to hold that the whole of reality is ultimately grounded in some absolute origin. Maintaining that there must be some 'metaphysical ultimate' from which all that exists eventually originates is definitely not just some irrational belief. Indeed, "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (Kant, Critique of Pure Reason, A622/B550).

So, why does Russell think that the idea that there must be some first cause has no validity at all? He writes: "If everything must have a cause, then God must have a cause. If there can be anything without a cause, it may just as well be the world as God, so there cannot be any validity in that argument". Now, this dilemma is false. The first horn of the dilemma is avoided by making a distinction, properly grounded in modern formal ontology, between contingently existing and necessarily existing objects. One might then say that all contingent objects have a cause, but from this it does not follow at all that all necessary objects must have a cause as well. Moreover, the Leibnizian version of the first cause argument clearly shows that the first cause of the universe, entailed by the premises of the argument, is a proper example of a necessarily existing object, not a continent one. Further, the second horn of the dilemma is avoided by providing a clear and adequate definition of the universe. By definition, the universe is the sum of all contingent objects, and therefore the universe must be contingent as well, and thus caused.

Russell however also says that "there is no reason why the world could not have come into being without a cause". Well, it seems to me that the idea that the universe could have come into being entirely uncaused, without any reason whatsoever, from literally nothing at all, is wholly against our most basic intuitions. Surely, it is more than reasonable to hold that from nothing nothing comes: being cannot originate from non-being. So, to suddenly appeal to this option in order to avoid a cause of the universe seems desperate.

But then Russell points out: "There is no reason to suppose that the world had a beginning at all". However, since the development and general acceptance of the Big Bang theory in the 20th Century it has become the proper scientific view that the universe began to exist some finite time ago, contra a beginningless universe. It would be quite unreasonable, not to say irrational, nowadays to simply ignore the Big Bang theory.

The second argument for the existence of God that Russell discusses is the so-called natural-law argument. Following Russell, the argument seems to be that the origin of the fundamental laws of nature need a lawgiver, and that lawgiver would be God. Now, I do not think this is a good argument at all, since, on the Aristotelian view, the natural laws are properly understood as being grounded in the properties of the world's fundamental objects, which brings us back again to the existence of those objects and properties on which we can apply a cogent contemporary first-cause argument. So, I shall not further discuss Russell's rejection of the natural-law argument.

The third argument considered by Russell is the well-known argument from design. Now here Russell solely attacks the biological argument from design, which derives God from the irreducible or specified complexity of organic life forms. Now, I take it that Darwin's evolution theory, which I entirely accept, clearly shows that this argument is wholly untenable. For, according to the Darwinian theory of evolution, complex life forms developed gradually over time through natural selection.

However, in the second part of the 20th century a cosmological design argument arose due to the totally unexpected discovery that our universe appears to be 'fine-tuned'. The fine-tuning of our universe is the observation that the intelligent life permitting universe we inhabit is extremely unlikely from a statistical point of view. If the value of one of the cosmological constants as discovered by physics would have been only inappreciably different, then our universe would have evolved into a universe that does not permit intelligent life. Thus we live on a razors edge. It is so incomprehensibly improbable that our universe is intelligent-life-permitting that it would be unreasonable to explain this state of affairs by a mere appeal to change. Hence, some other rational explanation for the fine-tuning is needed, and the explanation that the values of the cosmological constants are in some sense necessary is totally unsupported as well. Therefore, the phenomenon of the fine-tuning of the universe, provides, contrary to the phenomenon of complex biological life forms, adequate support for theism over naturalism. So, in this respect Russell's comments on the design argument are simply out-of-date.

The moral argument for the existence of God, following Russell's lecture, is that "there would be no right or wrong unless God existed". In a sense this is indeed obvious, since, on naturalism, reality just consists of matter, energy, time and space. So, on the naturalistic view, there simply is no ontological candidate whatsoever to ground objective moral values. Therefore, if God does not exist, naturalism would be true, and morality would be just a matter of subjective, personal opinion. On naturalism, if somebody would say that torturing an innocent young child merely for fun is wrong, one could always rebut by simply saying: 'Who says so? That's just your own personal subjective opinion, and I happen to have quite another one'.

Now, Russell tries to refute the moral argument by an appeal to Euthyphro's dilemma. Is something right because God commands it, or does God command it because it is right? According to Russell both horns of this dilemma are problematic for theism. Since, either God could command things we take to be obviously evil, or God is not the ultimate sovereign, since good and evil would be external to God himself.

But, again, this dilemma is false. As Koukl points out: "There are not two options, but three. The Christian rejects the first option, that morality is an arbitrary function of God's power. And he rejects the second option, that God is responsible to a higher law. There is no law over God. The third option is that an objective standard exists (this avoids the first horn of the dilemma). However, the standard is not external to God, but internal (avoiding the second horn).

Morality is grounded in the immutable character of God [...]. Could God simply decree that torturing babies was moral? "No", the Christian answers, "God would never do that". It's not a matter of command. It's a matter of character. So the Christian avoids the dilemma entirely. Morality is not anterior to God - logically prior to Him - as Bertrand Russell suggests, but rooted in his nature" [3].

The fifth, and final argument, that Russell considers is the so-called argument for the remedying of injustice. The argument would be that the existence of God is required in order to bring justice into the world: "[I]f you are going to have justice in the universe as a whole you have to suppose a future life to redress the balance of life here on earth. So they say that there must be a God, and there must be Heaven and Hell, in order that in the long run there may be justice".

Now, Russell objects to this argument by holding that "this world is a fair sample, and if there is injustice here the odds are that there is injustice elsewhere also". This objection however entirely fails, since it begs the question against theism. Surely, on naturalism, it would be correct to say that, most likely, there is injustice in other natural worlds as well. But, that is not the point of the argument. For the argument is that, if you are going to have justice in reality as a whole, then there must be some realm outside our natural world to redress the balance of earthly life. Hence, to attack this argument, Russell would have to argue that its premise is untenable, which he does not do in his lecture.

Further, I personally think that, under naturalism, there is in fact no reason at all to think that, ultimately, justice for humanity will prevail. But, I take it that, under theism, this premise is quite tenable (See [4]).

[1] Why I Am Not A Christian, lecture to the National Secular Society ( http://bit.ly/2Fho ), B. Russell
[2] A New Look at the Cosmological Argument, American Philosophical Quarterly (slightly different {!} online version: http://bit.ly/jLuCKY ), R. Koons
[3] Euthyphro's Dilemma, Stand to Reason ( http://bit.ly/hVK5Ll ), G. Koukl
[4] Does the existence of a good omnipotent God imply the existence of supernatural post mortem human states? ( http://bit.ly/iYv4Sl ), E. Rutten

Een alternatieve leugenaarsparadox

2011-05-25T15:17:00.000+02:00

In de regel wordt de propositie P1 'Deze propositie is niet waar' begrepen als een paradox. Immers, indien P1 waar is, dan is P1 niet waar, en omgekeerd. Neem nu echter de propositie P2 'Deze propositie is niet bewijsbaar'. Het is evident dat P2 niet onwaar kan zijn. Immers, indien P2 onwaar is, dan is P2 bewijsbaar hetgeen in tegenspraak is met de onwaarheid van P2. Alleen waarheden kunnen immers adequaat bewezen worden. We moeten dus concluderen dat P2 waar is, ofwel dat P2 niet bewijsbaar is. Uit dit alles lijkt te volgen dat er principieel onbewijsbare waarheden bestaan. Kortom, niet elke waarheid is bewijsbaar, zo schijnt het.

Echter, het leveren van een bewijs van een propositie betekent in absolute zin niets anders dan het demonstreren van de waarheid van de desbetreffende propositie. Het latijnse woord voor bewijs is dan ook 'demonstratio'.

Maar dit is precies hetgeen we zojuist in het geval van P2 gedaan hebben! We hebben gedemonstreerd dat P2 waar moet zijn. We hebben in de hiervoor aangegeven zin dus een bewijs voor P2 geleverd. We zien dus dat P2 zowel niet als wel bewijsbaar is.

Propositie P2 is daarom nét zo paradoxaal als de overbekende leugenaarsparadox P1 zelf. En precies daarom kan P2 niet worden ingezet om te betogen dat er principieel onbewijsbare waarheden zouden bestaan.

Literatuur
Peregrin, J. (2001), "Absolute and relative concepts in logic", Filosofia, Praag, p. 71-77

Liar, Lunatic or Devine

2011-05-24T21:24:00.000+02:00

In his book Mere Christianity C.S. Lewis asks whether Jesus was a liar, a lunatic or divine. Being a liar or a lunatic is not compatible with being a great moral leader. Thus, anyone who grants that Jesus was a great moral leader must reject these two options, and acknowledge him to be divine.

Politeia: Techniek, Wetenschap, Filosofie

2011-05-11T11:39:00.001+02:00

Plato maakt in Politeia een onderscheid tussen wetenschap en techniek. Techniek is gericht op de empirie, i.e. het zichtbare, het concrete, het veranderlijke, het materiële.

Daarentegen heeft wetenschap bij Plato juist géén betrekking op het empirische. Wetenschap (en dan met name de rekenkunde, meetkunde, stereometrie, theoretische astronomie en de leer van de harmonische verhoudingen) houdt zich bezig met het onzichtbare, het abstracte, het onveranderlijke, het immateriële.

Alléén de wetenschap, het domein van ons intellect, levert onfeilbare kennis (episteme). Zij die zich uitsluitend met de empirie bezighouden, het domein van onze zintuigen, komen daarentegen nooit verder dan slechts feilbare mening (doxa), aldus Plato.

Verder vinden we bij Plato, in tegenstelling tot bij Aristoteles, geen metafysica als aparte discipline. Wel brengt Plato een fundamenteel verschil aan tussen de wetenschappen en de filosofie.

De filosofie heeft als doel om het onveranderlijke geheel van alle abstracta te overzien om zo uiteindelijk door te dringen tot het eerste beginsel van de werkelijkheid zelf, i.e. de ultieme oorsprong van al het abstracte en al het concrete; de bron van alle betekenis en alle dingen.

Natural evolution and morality

2011-04-16T13:19:00.000+02:00

Consider the following assumption: Darwinian evolution is the origin of our moral believes and of our moral semantics. In other words, suppose that our ordinary beliefs about what is good (e.g. compassion) and what is wrong (e.g. slavery) are the outcome of evolution, and that, in addition to that, even the concepts of good and evil themselves are the result of Darwinian evolution. Would it, under this particular assumption, follow that natural evolution is also the ontological ground of morality?

Perhaps this question needs further clarification. Being selected by natural evolution for believing the moral believes we have (e.g. that torture is wrong, etc.) would surely count as an explanation for why we have those believes, that is to say, it would explain the origin of those believes. But it would surely not explain why these believes are true, i.e. it would not reveal the truth-maker of these believes. Indeed, it is a fallacy, known as the genetic fallacy, to ignore the difference between explaining how it came to be that we believe some true proposition and providing a justification for, i.e. revealing the truth-maker of, its truth.

Yet, the assumption above is not only that are we are selected by natural evolution for holding the ordinary moral believes we hold, but that the whole conception of morality itself would be just a product of natural evolution, i.e. it is, under the assumption I consider, natural evolution that not just produced our moral believes, but also produced the notions of right and wrong themselves.

And the question is whether it would, under this more radical assumption, follow that evolution is "all there is" to morality, i.e. that evolution is the ultimate ontological ground of what we call moral values and duties.

Further, it is not so much that I am interested in a debate on the truth of the assumption itself. In fact I think it is false. My interest is whether this assumption, if true, would be sufficient to conclude that morality is ontologically grounded in natural evolution, thereby rejecting the theistic ontological account of morality.

Zin en Zijn

2011-04-06T21:23:00.001+02:00

In de pre-moderne tijd werden zin en zijn steeds hecht op elkaar betrokken. Zo is voor Plato de Idee van het Goede de zijnsgrond van het zijn. En het rechtvaardige is volgens hem de zijnstoestand waarin ieder mens in de samenleving datgene doet dat past bij zijn of haar natuurlijke aanleg, bij zijn of haar wezen. Het goede is voor Plato leven overeenkomstig jouw zijnswijze, overeenkomstig dat wat jij in essentie bent.

Een sterke verwevenheid van zin en zijn treffen we eveneens bij Aristoteles. Zo meent hij dat alle mensen en de haar omringende zijnden essentieel, van nature, goed zijn. En bij de latere neo-platonisten zoals Plotinus toont de verwantschap tussen zin en zijn zich in de these dat het zijnsgeheel is voortgekomen uit de uitstroming van een van goedheid overstromende oorsprong.

Ook het chistendom kent een diepe eenheid van zin en zijn. Zo is ook hier het zijn gegrond in het goede, namelijk in een algoede God. In Genesis affirmeert God dan ook het goede van de gehele kosmos. Bovendien is de zin van al het bestaande gelegen in hun onzelfstandige, door God gedragen, zijn. De dingen zijn zinvol, zijn zin, daar zij voor hun bestaan van God afhankelijk zijn. Hun zijnswijze is zin omdat zij in en door hun van God afhankelijke bestaan verwijzen naar, dan wel uitdrukking zijn van, God. "De zin is het zijn van al het creatuurlijk zijnde", zoals Dooyeweerd de christelijke eenheidservaring van zin en zijn zo treffend uitdrukt.

Met Hume en Kant kwam in de wijsbegeerte echter een abrupt einde aan het hechte metafysische verband tussen zin en zijn. Hume bracht namelijk een scherp onderscheid aan tussen dat wat het geval zou moeten zijn, gegeven door de morele sfeer van waarden, en dat wat daadwerkelijk het geval is, ofwel de factische sfeer van de feiten. Vervolgens wees hij iedere fundering van waarden in feiten, van behoren in zijn, of omgekeerd van feiten in waarden, van zijn in behoren, resoluut van de hand.

Kant radicaliseerde de Humeaanse kloof tussen 'ought' en 'is' door het morele, de zin, op te sluiten in een geïsoleerd en separaat metafysisch domein, namelijk de transcendente wereld van het noumenale. Vervolgens werd door Kant iedere ontologische verwantschap tussen deze noumenale wereld en onze zintuiglijke ervaringswereld, de fenomenale wereld van de feiten, radicaal doorgesneden. Zo brak hij de sinds de antieke tijd als eenheid ervaren werkelijkheid van zin en zijn radicaal in tweeën.

Pas Heidegger zou het sinds Hume en Kant ontologisch uiteengaan van zin en zijn weer ongedaan maken. Heidegger vertrekt vanuit zijn ontologische differentie tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het zijn van de zijnden. Dát waarin en waardoor alle zijnden pas zijnden zijn, dát wat alle zijnden tot zijnden maakt, is de instantie van het zijn zelf waarvoor wij als mensen de open plaats vormen en waarop wij dan ook bewust of onbewust ingesteld, afgestemd zijn. Wij kunnen tot het zijn komen, het zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen. De mens is volgens Heidegger uiteindelijk dit zijnsverstaan. Onze ontvankelijkheid voor de roep van het zijn vormt dan ook het wezen van de mens, aldus Heidegger.

Het zijn dat alle zijnden doorkruist en grondt, de diepte en grond van alle zijnden, is daarom bij Heidegger tenslotte ook de ultieme instantie van betekenis en zin. Zo werd het zijn opnieuw de locus van 'het behoren'. Het was dan ook Heidegger die de klassieke wijsgerige eenheid van zin en zijn herstelde.

Plato over rechtvaardigheid

2011-03-23T09:40:00.000+01:00

Om de vraag te beantwoorden wat rechtvaardigheid is onderzoekt Plato in Politeia wat nodig is om een samenleving harmonieus te laten functioneren. Plato betoogt dat een staat alléén natuurlijk kan functioneren indien ieder individu binnen het sociale verband zich toelegt op datgene waartoe hij of zij van nature het meest geschikt is. Elk lid van de gemeenschap zou zich voor wat betreft zijn activiteiten derhalve moeten beperken tot hetgeen waarvoor hij of zij aanleg heeft. De staat functioneert pas zodra elk lid zijn eigen, bij hem passende, functie verricht. Wij dienen ons dus te beperken tot de dingen die ten diepste bij onszelf horen. Het goede, het rechtvaardige, is je bezighouden met datgene waarop je innerlijk bent ingesteld, dat leven leiden dat in de meest oorspronkelijke zin bij je past.

Is Bataille altijd een monotheïst gebleven?

2011-03-05T14:00:00.000+01:00

Op mijn website plaatste ik een nieuw artikel over het denken van Georges Bataille over het goddelijke. Het betreft in feite een 'spin-off' van een Felix & Sofie bijeenkomst over Bataille waar ik vorige maand ben geïnterviewd. Zonder dit interview was genoemd artikel er wellicht nooit gekomen. In mijn artikel betoog ik dat Bataille de traditie van het monotheïsme nooit echt verlaten heeft, hetgeen voor velen wellicht een opmerkelijke stelling is.

Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken: een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse 'herbeschrijving' van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval.

Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuw perspectief op hem dat niet ongezegd mag blijven. En bovendien, een perspectief dat volgens mij hout snijdt, dat ons zelfs toegang verleent tot de existentiële kern, tot de ziel, van zijn denken.

Het extramentale karakter van Heideggers Zijn

2011-02-20T10:42:00.001+01:00

Zoals bekend plaatst Heidegger het Zijn tegenover het geheel van de zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en 'zijnden' laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Maar waarom zouden we een dergelijke instantie postuleren? Waarom zouden we niet eenvoudigweg beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik twee summiere overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich reeds aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over 'zijnden' rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als 'zijnden'. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Hetgeen op grond waarvan alle zijnden 'zijnden' zijn kan daarom geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus al onze intramentale begrippen.

In de tweede plaats kunnen we ook langs een fenomenologische overweging nader tot de instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de 'totaliteit van alle zijnden'? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde.

Over de betekenis en het bestaan van God

2011-02-03T18:36:00.000+01:00

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een werkelijkheid zonder laatste grond, zonder ultieme drager voor te stellen. Het is daarom niet meer dan redelijk om te denken dat er een of andere laatste grond moet zijn voor waarom er 'iets' is en niet 'niets'. De uitspraak dat God bestaat is dus niet irrationeel wanneer we het begrip God van een betekenis voorzien door het goddelijke te karakteriseren als de 'ultimate depth and ground of all being'.

Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?

Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.

Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.

Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.

Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?

Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?

Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.

Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.

De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?

Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?

Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.

De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.

De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.

Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?

Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.

Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.

Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.

Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.

Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.

Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.

Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?

Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.

De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.

Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.

De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY

-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.

God als het subject van de werkelijkheid

2011-01-30T21:01:00.000+01:00

Het begrip 'God' kan op een nogal voor de hand liggende manier voldoende betekenisvol gekarakteriseerd worden. We kunnen het concept 'God' namelijk begrijpen als de 'ultieme realiteitsgrond' ofwel de 'eerste oorsprong' van de werkelijkheid. God is anders gezegd de 'onvoorwaardelijke oergrond' van de werelden; de
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".

God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).

De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.

Huishoudelijke mededeling

2011-01-23T21:13:00.000+01:00

Al mijn tot dusver alléén op filosofieblog.nl gepubliceerde bijdragen heb ik hieronder opnieuw gepubliceerd. Dit om te voorkomen dat bij een eventueel verdwijnen van filosofieblog.nl mijn bijdragen aldaar eveneens zouden verdwijnen.

Kant's mathematisch en dynamisch sublieme

2011-01-23T21:12:00.000+01:00

In het eerste deel van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen uit 1790 zet Kant zijn conceptie van het sublieme uiteen. Kant maakt in paragraaf 24 een onderscheid tussen het mathematisch sublieme en het dynamisch sublieme. In het mathematisch sublieme laat ons voorstellingsvermogen ofwel onze verbeeldingskracht het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven reusachtig groot object als één afgeronde aanschouwing te representeren. Hierdoor ontstaat een gevoel van onlust. Dit gevoel van onbehagen wordt echter opgevolgd door een gevoel van lust zodra blijkt dat wij met onze rede ideeën van de absolute totaliteit en de absolute oneindigheid toch grip kunnen krijgen op het gegeven enorm omvangrijke object. Het mathematisch sublieme betreft dan ook het denken van de absolute totaliteit of absolute oneindigheid. Hoewel ons voorstellingsvermogen het object niet in haar vizier krijgt zijn we dankzij de tussenkomst van deze rede ideeën dus toch in staat om greep op het object te krijgen.

In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.

Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.

In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.

Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.

Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.

In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.

Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Het wetenschappelijke en het religieuze

2011-01-23T21:09:00.000+01:00

Over het verband tussen wetenschap en religie lopen de meningen enorm uiteen. Er lijkt nauwelijks een relatie te zijn waarover in onze tijd zoveel misverstanden bestaan als juist de verhouding tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Een doorleefd en diepgaand begrip van zowel het religieuze als het wetenschappelijke is nodig om de samenhang tussen beiden vruchtbaar en constructief te doordenken. Ik wil hier slechts op één cruciaal aspect wijzen. In tegenstelling tot de mening van velen is er geen sprake van een conflict tussen wetenschap en religie. Hedendaagse filosofen zoals W.L. Craig betogen naar mijn mening terecht dat de opvatting dat er sprake zou zijn van een tweestrijd tussen wetenschap en religie een moderne westerse mythe is. Dit romaneske verhaal van een diepe disharmonie tussen beiden lijkt in de loop van de negentiende eeuw in Europa te zijn ontstaan in het kielzog van de zich toen in dit deel van de wereld voltrekkende secularisatie.

Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het meeslepende verhaal van een vermeende strijd tussen religie en wetenschap echter al weer op haar retour te zijn. De tussen pakweg 1860 en 2000 in het Westen dominante opvatting dat het religieuze en het wetenschappelijke in een tweestrijd verwikkeld zijn kunnen we daarom achteraf beschouwen als een anomalie. De idee van een strijd tussen beiden betreft in het perspectief van de menselijke wereldgeschiedenis slechts een kortstondige afwijking van de algemeen-historische idee dat wetenschap en religie onderling harmoniëren en dus helemaal niet met elkaar in conflict zijn.

Zo is het religieuze op geen enkele wijze contradictoir met onze fysische en biologische inzichten, zoals de relativiteitstheorie, de kwantummechanica, de kosmologie, de stringtheorie en de neo-darwiniaanse evolutietheorie. Sterker nog, met name de kosmologie verwijst eerder naar het goddelijke dan dat het er mee in strijd zou zijn. Hierbij kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de ontdekking van de ‘finetuning’ van ons universum in combinatie met de toenemende kosmologische bezwaren tegen de ‘multi-versa’ en de ‘oscillerende universa’ hypothesen. Precies omdat multiversa en oscillerende universa wetenschappelijk enorm onder druk staan is het aannemen van een transcendente intentionele wilsact voor het ontstaan van de kosmos tegenwoordig een zeer verdedigbare redelijke verklaring voor het gegeven van de finetuning van ons universum. De claim dat ons universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan betreft bovendien een claim die zelf ook krachtig is bevestigd door de kosmologie in de vorm van de alom geaccepteerde big-bang theorie.

Verder is het zo dat de mens- en natuurwetenschappen in zichzelf tot op de dag van vandaag geen overtuigend argument tegen het bestaan van God hebben opgeleverd. Het is eerder zo dat bepaalde verschijnselen uit onze menselijke leefwereld (zoals moraliteit en sublieme ervaringen) nog altijd beter plaatsbaar zijn wanneer we het bestaan van het goddelijke postuleren dan wanneer we zouden uitgaan van een radicaal eliminatief positivistisch fysicalisme.

De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn bovendien gebaseerd op de meest recente inzichten in de analytische filosofie, met name op het terrein van de modale logica, de formele ontologie en het denken over de aard en herkomst van het bewustzijn. Hierbij kan gedacht worden aan het kosmologisch argument van Alexander Pruss, het ontologisch argument van Robert Maydole, het argument vanuit het bewustzijn van J.P. Moreland en het argument vanuit de rede van Victor Reppert.

Het religieuze en het wetenschappelijke hangen dan ook nauw met elkaar samen en vormen een hecht coherent geheel. Zij vullen elkaar aan en blijken elkaar te versterken. De postmoderne opvatting dat religie en wetenschap los van elkaar staan omdat zij als aparte 'taalspelen' of 'vocabulaires' helemaal niets met elkaar te maken zouden hebben gaat dus evenmin op. Integendeel, religie en wetenschap zijn fundamenteel op elkaar betrokken en hebben alles met elkaar te maken. Niet als tegenstanders, maar als metgezellen.

De idee dat het wetenschappelijke en het religieuze onverenigbaar zijn is dan ook inderdaad een typisch eind-negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse misvatting gebleken. Wij zijn als mens helemaal niet gedwongen om een persoonlijke keuze te maken voor of de wetenschap of het religieuze. Het religieuze staat helemaal niet tegenover het wetenschappelijke zoals het irrationele tegenover het rationele. De gedachte dat wetenschap en religie zich verhouden als het rationele tot het irrationele blijkt dan ook hopeloos achterhaald.

Beide, zowel het religieuze als het wetenschappelijke, participeren immers adequaat in het rationele. Het verschil is dat het religieuze, op basis van overigens zeer plausibele en verdedigbare gronden, niet veronderstelt dat de gehele werkelijkheid restloos samenvalt met het domein van het rationele. Het religieuze erkent namelijk vanwege goede redenen het bestaan van een ultieme zijnsgrond die het natuurlijke te boven gaat en welke gekenmerkt wordt door deels rationele en deels irrationele momenten. Deze onvoorwaardelijke grond van de werkelijkheid is voor onze rede deels kenbaar. Toch blijft zij uiteindelijk een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis. Iemand als Rudolf Otto sprak in zijn boek 'Het Heilige' over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook over het 'ganz andere', het 'numineuze' en het 'sacrale'. We kunnen dan ook stellen dat in het religieuze naast het rationele ook andere vermogens van de mens resoneren, zoals het affectieve en het morele. De religieuze houding betreft een in het samenspel van rede, gevoel en geweten gefundeerde grondstemming die in de mens en in de mens alléén manifest kan worden.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Over het verschil tussen de klei en het beeld

2011-01-23T21:07:00.000+01:00

Stel dat een kunstenaar een gegeven klomp klei zodanig bewerkt dat deze de gedaante van een menselijke gestalte aanneemt. We zeggen dan dat de kunstenaar een beeld heeft gemaakt. Door de klomp klei zodanig te bewerken dat zij een menselijke figuur aanneemt is een beeld ontstaan dat niet bestond voordat de kunstenaar begon met zijn activiteit. Is nu het aldus ontstane beeld identiek aan de klomp klei? Is er anders gezegd ontologisch geen enkel verschil tussen het beeld en de klomp klei? Dit lijkt niet het geval te zijn. Om te laten zien dat het beeld en de klomp klei niet identiek aan elkaar zijn zullen we een beroep doen op een principe van Leibniz. Dit principe stelt dat twee identieke objecten precies dezelfde eigenschappen hebben. Formeel gezegd: Indien x=y, dan geldt voor iedere eigenschap P dat P(x)=P(y). Uit dit beginsel volgt direct dat twee objecten niet identiek zijn indien er tenminste één eigenschap bestaat die het ene object wel en het andere object niet bezit. Laten we eens kijken naar de eigenschappen van het beeld en de klomp klei. De klomp klei bestond al voordat de kunstenaar besloot haar te gaan bewerken. Door de bewerking is de klomp klei bovendien niet vergaan. Het is immers onmogelijk dat louter door het veranderen van de contouren van een klomp klei deze klomp zou ophouden te bestaan. Het beeld bestond daarentegen niet voordat de kunstenaar zijn bewerkende activiteiten aanving. Pas door de bewerking van de kunstenaar is het beeld ontstaan ofwel begonnen te bestaan. Hieruit volgt dat de klomp klei een eigenschap bezit (namelijk de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar haar begon te bewerken) dat het beeld niet bezit. Uit het principe van Leibniz volgt daarom dat het beeld niet identiek is aan de klomp klei. Twee identieke objecten moeten volgens Leibniz’ beginsel immers precies dezelfde eigenschappen bezitten. Naast de eigenschap van het reeds bestaan voordat de kunstenaar zijn of haar werkzaam-heden begon zijn er overigens nog meer eigenschappen die het ene object wel en het andere object niet bezit. Zo heeft alléén de klomp klei de eigenschap iedere verandering van gedaante te over-leven. Verder heeft alléén het beeld de eigenschap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn.

Nu zouden we wellicht kunnen beweren dat het beeld weliswaar niet identiek is met de klomp klei, maar wél met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Zo komt bijvoorbeeld géén van de hiervoor genoemde eigenschappen wél aan de een, maar niet aan de ander toe. Zowel het beeld als de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei hebben immers de eigen-schap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn. Bovendien missen zij allebei de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar met zijn of haar bewerkingen begon. Eveneens missen beide objecten de eigenschap iedere verandering van figuur te overleven. Verder ziet het er naar uit dat beide objecten ook voor wat betreft al hun andere eigenschappen (e.g. ruimtelijke locatie, gewicht, textuur, kleur, moleculaire samenstelling, etc.) overeen-komen. Het lijkt er dus op dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet van elkaar te onderscheiden zijn en daarom identiek zijn.

Dit is echter evenmin het geval. Laten wij ons bijvoorbeeld eens voorstellen dat een heel klein stukje uit de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt vervangen door een qua contouren overeenkomstig stukje van een ander materiaal, bijvoorbeeld was. Door deze handeling is het beeld uiteraard niet opgehouden te bestaan. We zeggen immers dat de materiële samenstelling van het beeld door deze handeling is gewijzigd en niet dat door deze handeling het beeld is vergaan. Het enige verschil is dat het beeld eerst geheel uit klei bestond en nu bestaat uit overwegend klei én een klein beetje was. Het beeld heeft anders gezegd een verandering ondergaan. Zij bezat de eigenschap geheel uit klei te bestaan en nu bezit zij de eigenschap uit overwegend klei én een beetje was te bestaan. Hoe zit het echter met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei? Indien dit tweede object ontologisch identiek zou zijn aan het beeld, dan zouden we moeten zeggen dat dit tweede object precies dezelfde verandering heeft ondergaan. We zouden dus moeten zeggen dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei eerst de eigenschap bezat geheel uit klei te bestaan en nu de eigenschap bezit te bestaan uit overwegend klei en een beetje was. Het zou echter absurd zijn om te beweren dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei nu deels uit een klein beetje was bestaat. Genoemd object bestaat immers per definitie uitsluitend uit klei! Uit deze uiteenzetting volgt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei evenmin ontologisch indentiek zijn. De een-menselijke-gestalte-als-gedaande-hebbende-klomp-klei bezit namelijk in tegenstelling tot het beeld de eigenschap per definitie uit klei te bestaan. Volgens bovengenoemd beginsel van Leibniz is het beeld dus niet identiek aan de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei.

De vraag is nu waarin het verschil tussen de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld gegrond is. Wat in de werkelijkheid is er anders gezegd verantwoordelijk voor dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld niet identiek aan elkaar zijn? Wat maakt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet hetzelfde object zijn? Er moet iets zijn waarin het verschil tussen beiden gegrond is. Iets dient immers te gelden als grond voor het gegeven dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei verschillende objecten zijn. Wat kan dit zijn? Wat maakt het verschil? Wat in de werkelijkheid geldt als de reden voor het niet identiek zijn van beiden?

Het klassiek Platoonse antwoord op deze vraag gaat uit van een buiten tijd en ruimte bestaand transcendent rijk van onveranderlijke Ideeën. Volgens de Platoonse conceptie is bijvoorbeeld een tafel een tafel omdat hetgeen wij tafel noemen participeert in ofwel deelheeft aan het in genoemd Ideeënrijk gegeven Idee ‘Tafel’. Het verschil tussen enerzijds het beeld en anderzijds de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt zo gegrond in het feit dat het object dat wij beeld noemen een participatie omvat in het Platoonse Idee ‘Beeld’, terwijl dit voor het object dat wij een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei noemen niet geldt. Er is dus sprake van verschillende objecten omdat het ene object wél en het andere object niet in het transcendente Idee ‘Beeld’ participeert.

Het Platoonse antwoord op de vraag naar het verschil tussen beide objecten is om een aantal redenen natuurlijk onbevredigend. Zo is de relatie van participatie ofwel deelhebbing waarop de Platoonse conceptie zich beroept raadselachtig. Het is onvoldoende duidelijk hoe deze relatie ontologisch begrepen moet worden. De relatie van participatie ofwel deelneming is voor ons denken ondoorgrondelijk. Hetzelfde geldt voor de veronderstelde transcendente Ideeën-wereld. Ook dit bovennatuurlijke rijk is immers nogal mysterieus en raadselachtig. Bovendien is het postuleren van een afgescheiden rijk van onveranderlijke transcendente Ideeën in het licht van Ockham's scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Zonder onafhankelijke sterke argumenten voor het bestaan van een dergelijk transcendent rijk kan de Platoonse conceptie daarom niet gelden als een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het zal geen verrassing zijn dat dergelijke argumenten niet voorhanden zijn. In feite zijn er juist zeer overtuigende argumenten voor de claim dat er helemaal niet zoiets als een bovennatuurlijk Platoons Ideeënrijk bestaat.

Reeds Aristoteles verwierp de Platoonse conceptie omdat hij deze beschouwt als ontoelaatbaar mysterieus en mythologisch. Aristoteles moet niets hebben van de notie van afzonderlijke Ideeën die gescheiden van de ondermaanse dingen zouden bestaan en waarin de dingen zouden participeren ofwel deelhebben. Hij beschouwt de Ideeënleer van Plato als een onnodige ‘verdubbeling’ en zelfs als ‘holle praat en poëtische metaforiek’. Aristoteles gaf dan ook een heel ander antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Volgens Aristoteles bestaat het object dat wij beeld noemen uit twee delen. Enerzijds haar materie, materiaal of stof (de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en anderzijds een immanente immateriële wezensvorm (eidos) dat de grond is voor het feit dat het beeld een beeld is en niet iets anders. Het beeld moet volgens Aristoteles dus begrepen worden als een samenstelling van enerzijds stof en anderzijds vorm. Dit denken in termen van stof en vorm is in de latere commentaartraditie hylemorfisme gaan heten. Volgens het hylemorfisme is een concreet waarneembaar ding louter een geheel doordat de bestanddelen stof en wezensvorm in haar tot een harmonische eenheid ofwel vereniging komen. Stof is datgene waaruit het ding bestaat (zoals in ons voorbeeld de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en de wezensvorm staat voor dat wat maakt dat het ding is wat het is (in ons voorbeeld dus de vorm ‘beeld’). De vorm is dus het wezen ofwel de essentie van het ding. Zij geeft aan het samengestelde ding haar specifieke bepaaldheid. De relatie tussen stof en vorm moet bij Aristoteles dan ook niet begrepen worden als een relatie van ‘hebben’. Wat een vorm ‘heeft’ is het concrete ding en niet de stof. Vorm wordt dus gezegd van een gegeven ding en niet van haar materie. In tegenstelling tot de stof is de vorm bovendien intelligibel ofwel noetisch van aard. In dit opzicht verschillen de vormen van Aristoteles niet van de Ideeën van Plato. Een groot verschil met Plato’s transcendente Ideeën betreft wel het immanent zijn van de wezensvormen ‘in’ de dingen. De vormen zijn anders gezegd inherent aan de dingen in plaats van daarvan afgescheiden. Al met al verschilt het beeld volgens Aristoteles dus van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei omdat het beeld een samenstelling is van genoemde klomp en de wezensvorm ‘beeld’. De klomp in kwestie is dus, net zoals de wezensvorm ‘beeld’, een strikt deel van het beeld. Dit gegeven fundeert het feit dat de klomp in kwestie en het beeld ontologisch niet identiek zijn.

Nu zullen er tegenwoordig weinig denkers zijn die als antwoord op de vraag naar de ontologische fundering van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zullen teruggrijpen op het hylemorfisme van Aristoteles. Een reden hiervoor is dat het hylemorfisme van Aristoteles (zelfs wanneer wij afzien van haar normatieve, teleologische en zelfs theologische aspecten) minstens zoveel vragen lijkt op te roepen als zij beantwoordt. Zo is de ontologische status van wezensvormen alles behalve duidelijk. Wat is precies de aard van deze vormen? Zijn zij universeel of particulier? Zijn zij samengesteld of enkelvoudig? Hoe zouden wezensvormen als 'tafel' of 'stoel' enkelvoudig kunnen zijn? Tafels en stoelen hebben toch karakteristieke delen? Wat zou echter verantwoordelijk kunnen zijn voor de interne cohesie tussen de delen van de wezensvomen indien zij daarentegen samengesteld zouden zijn? Dienen we hiervoor meta-vormen te postuleren? En zo ja, vervallen we zo niet in een oneindige regressie? Welk beginsel is eigenlijk verantwoordelijk voor de eenheid tussen stof en vorm in het samengestelde concrete object? Dienen we wellicht nog meer eenheidsstichtende beginselen te veronderstellen om te begrijpen hoe vorm en stof samen in het concrete ding een eenheid kunnen vormen? De vragen stapelen zich dus op zonder dat adequate antwoorden binnen handbereik lijken. Bovendien is het postuleren van een aanvullende irreducibele ontologische categorie van wezensvormen in het licht van wederom Ockham’s scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Net zoals in het geval van de Platoonse conceptie zullen daarom sterke onafhankelijke argumenten voor het bestaan van deze wezensvormen nodig zijn.

Er bestaat echter een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei dat geen enkel beroep doet op Platoonse Ideeën of Aristotelische wezensvormen. Een beroep op de reeds geaccepteerde categorie ‘bewustzijn’ blijkt namelijk een eenvoudige oplossing te bieden voor het probleem van het funderen van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het beeld is immers ontologisch verschillend van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei precies omdat het beeld als object in het bewustzijn bestaat van de menselijke waarnemers van de klomp in kwestie. Het beeld is als object volledig intramentaal gegeven in het bewustzijn van iedere waarnemer van de klomp. Het beeld bestaat dus louter in ons bewustzijn. Het object dat daarentegen extra-mentaal ofwel buiten ons bewustzijn bestaat is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Buiten ons bewustzijn bestaat dus inderdaad alléén maar deze klomp klei. Het gezochte onderscheid tussen beide objecten is zo dus gefundeerd in het onderscheid tussen enerzijds de extramentale sfeer van de materiële constellaties en anderzijds de intramentale sfeer van ons menselijke bewustzijnsleven.

Dient dit antwoord beschouwd te worden als een uitdrukking van ontologisch relativisme? Hebben we het bestaan van het beeld niet geheel weggeredeneerd? Niets is minder het geval. De een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zal namelijk door iedere menselijke waarnemer (die beschikt over minimale sociaal-culturele achtergrondkennis) geïnterpreteerd worden als een beeld. Er is dus weldegelijk in objectieve ofwel intersubjectieve zin sprake van een beeld in de werkelijkheid. Dat dit beeld louter bestaat als een netwerk van kwalitatief gelijksoortige en zich in verschillende menselijke waarnemers bevindende bewustzijns-inhouden doet aan het voor ons objectieve ofwel intersubjectieve bestaan van het beeld niets af. Het beeld bestaat dus. Net zoals de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei bestaat. Het bestaan van het beeld betreft echter wel een andere wijze van bestaan. Het beeld bestaat immers intramentaal terwijl de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei extramentaal buiten onze geest gegeven is. Deze verschillende modi van bestaan zijn uiteindelijk het meest adequate en meest plausibele antwoord op de prangende vraag waarin het verschil tussen beide objecten gegrond is. Dit antwoord is niet alleen plausibel en adequaat omdat zij voor ons denken goed navolgbaar is, maar ook omdat zij geen enkel beroep vereist op aanvullende en bovendien mysterieuze ontologische categorieën.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Bonjour over a priori rechtvaardiging

2011-01-23T21:05:00.000+01:00

In het eerste hoofdstuk van zijn boek 'In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification' gaat Laurence Bonjour in op epistemologische rechtvaardiging in het algemeen en a priori rechtvaardiging in het bijzonder. Bonjour stelt de vraag waaraan overtuigingen van personen moeten voldoen om als kennis te kunnen worden aangemerkt. In de Westerse epistemologische traditie geldt het bestaan van één of meer gegronde redenen voor het accepteren van een bepaalde overtuiging als noodzakelijke voorwaarde voor het aanmerken van de overtuiging als kennis. Er moet met andere woorden sprake zijn van een rechtvaardiging voor de overtuiging. Niet ieder type rechtvaardiging is echter adequaat. De rechtvaardiging moet namelijk de kans op het waar zijn van de overtuiging voldoende vergroten. Rechtvaardigingen die aan deze eis voldoen worden door Laurence Bonjour gekwalificeerd als epistemologische rechtvaardigingen. Zonder epistemologische rechtvaardiging kan een overtuiging niet gelden als kennis. Het bestaan van een epistemologische rechtvaardiging is echter geen voldoende voorwaarde voor kennis. Om daadwerkelijk te gelden als kennis dient een overtuiging namelijk ook waar te zijn. Verder moet de epistemologische rechtvaardiging ook bij de persoon in kwestie bekend zijn en door de persoon in kwestie geaccepteerd worden.

Wat is a priori rechtvaardiging?
Voor epistemologische rechtvaardiging komen twee kenbronnen in aanmerking: zintuiglijke ervaring en zuivere rede. Een gegeven rechtvaardiging welke geheel of gedeeltelijk een beroep doet op zintuiglijke ervaring wordt a posteriori genoemd. We spreken van een a priori rechtvaardiging van een overtuiging wanneer de rechtvaardiging uitsluitend een beroep doet op zuivere rede.

Bonjour geeft aan dat het begrip a priori zowel negatief als positief gekarakteriseerd kan worden. Een gegeven propositie is a priori gerechtvaardigd indien de rechtvaardiging geheel onafhankelijk is van de ervaring (negatief) of wanneer de rechtvaardiging uitsluitend is gebaseerd op de zuivere rede (positief). Het is op voorhand niet evident dat de negatieve en positieve conceptie van het begrip a priori dezelfde extensie bepalen.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met ervaring? Een zeer brede opvatting van ervaring als bewuste mentale processen is ongeschikt omdat dan ook het bestuderen van een wiskundig bewijs of het reflecteren op een zelfevidente propositie als vormen van ervaring gelden. Het begrip ervaring kan echter ook niet versmald worden tot slechts onze vijf standaard zintuiglijke vermogens. We vergeten dan namelijk ervaringsvormen als introspectie, kinesthetische waarneming van de positie en beweging van ons lichaam en herinneringen.

Bonjour stelt daarom voor om „ervaring‟ te begrijpen als een perceptueel proces dat een causaal geconditioneerde reactie vormt op particuliere en contingente eigenschappen van de wereld en resulteert in toestanden welke als inhoud veronderstelde informatie bevatten over deze eigenschappen van de actuele wereld in contrast tot andere mogelijke werelden.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met onafhankelijk? Hiermee zou geïmpliceerd kunnen worden dat proposities waarin concepten voorkomen die noodzakelijk uit de ervaring moeten worden verkregen nooit kunnen gelden als a priori rechtvaardigbaar. Dit is echter niet wenselijk om drie redenen. In de eerste plaats zijn er veel veelbelovende voorbeelden van mogelijk a priori rechtvaardigbare proposities die bestaan uit één of meerdere uit de empirie verkregen begrippen. In de tweede plaats wordt het vraagstuk van concept acquisitie dan verward met het vraagstuk van a priori rechtvaardiging. In de derde plaats is het onderscheid tussen concepten die uit de ervaring moeten worden verkregen en concepten die niet uit de ervaring hoeven te worden afgeleid moeilijk te maken. Het is zelfs maar de vraag of er überhaupt concepten bestaan waarvoor geen beroep op de ervaring hoeft te worden gedaan.

Bonjour stelt daarom voor om „onafhankelijk‟ te begrijpen als het niet vereist zijn om een beroep op de ervaring te doen voor de rechtvaardiging van een propositie nadat deze eerst inhoudelijk is begrepen door al dan niet gebruik te maken van de ervaring. Een propositie waarvoor we een beroep op de ervaring moeten doen om haar te begrijpen kan dus nog steeds a priori rechtvaardigbaar zijn. Pas wanneer blijkt dat we nadat we haar begrepen hebben wederom een beroep op de ervaring moeten doen om haar ook te rechtvaardigen mag geconcludeerd worden dat de betrokken propositie niet a priori rechtvaardigbaar is.

Wordt met „onafhankelijk‟ misschien ook bedoeld dat een a priori gerechtvaardigde propositie principieel niet door de ervaring weerlegd (of verzwakt) kan worden? A priori rechtvaardiging is echter primair een rechtvaardiging op basis van de zuivere rede alléén en zonder dat een beroep op de ervaring wordt gedaan. Genoemde kwalificatie van principiële empirische onweerlegbaarheid hoort daarom niet thuis in de definitie van a priori rechtvaardiging. Bonjour houdt zo nadrukkelijk de mogelijkheid open dat een a priori gerechtvaardigde propositie door de ervaring kan worden weerlegd of afgezwakt.

De noodzaak van het a priori
Bonjour behandelt drie redenen waarom a priori rechtvaardiging serieus moet worden genomen. In de eerste plaats bestaat er een aansprekende collectie voorbeelden van overtuigingen waarvan de rechtvaardiging alléén a priori geconstrueerd lijkt te kunnen worden. Bonjour noemt bijvoorbeeld logische en wiskundige proposities, algemeenheden zoals de bewering dat geen voorwerp tegelijkertijd egaal rood en groen kan zijn en metafysische claims zoals de uitspraak dat iedere gebeurtenis een oorzaak moet hebben. Een beroep op dit soort voorbeelden is echter veel minder overtuigend geworden omdat ooit onmiskenbare voorbeelden van a priori rechtvaardiging ontkracht zijn. Bonjour noemt in dit verband de weerlegging van de eens onbetwiste a priori status van de euclidische meetkunde door de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde in combinatie met de empirische observatie van het niet-euclidisch zijn van onze fysieke ruimte.

In de tweede plaats kan aangetoond worden dat a priori rechtvaardiging essentieel is om radicale vormen van scepticisme te voorkomen. Stel dat er bepaalde fundamentele overtuigingen bestaan welke volledig kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op directe zintuiglijke ervaring. Dergelijke overtuigingen zijn dan noodzakelijk particulier en strikt tijd en plaats gebonden. Is het nu mogelijk om uit deze basis nieuwe overtuigingen af te leiden die meer algemeen zijn en daarmee niet beperkt blijven tot het direct waarneembare? Als het antwoord ontkennend luidt is het resultaat een extreme vorm van scepticisme. Als het antwoord bevestigend luidt dan moeten dergelijke afleidingen noodzakelijkerwijs steunen op (deels) a priori gerechtvaardigde premissen of afleidingsregels.

In de derde plaats kunnen we het begrip a priori ook toepassen op de epistemologische rechtvaardiging van redeneer- of afleidingsregels. Voor iedere redeneervorm kan de vraag gesteld worden of de conclusie waar is indien de premissen waar zijn. We noemen een redeneervorm epistemologisch gerechtvaardigd wanneer er een gegronde reden bestaat voor het waar zijn van de conclusie in het geval dat alle premissen waar zijn. De rechtvaardiging is ook hier a priori wanneer de aangevoerde reden geen beroep op zintuiglijke ervaring doet. Er kan aangetoond worden dat ontkenning van de mogelijkheid van a priori rechtvaardiging leidt tot een volledige verwerping van de rechtvaardigbaarheid van ons redeneervermogen en daarmee tot „intellectuele zelfmoord‟. Stel immers dat er geen a priori rechtvaardiging mogelijk is. Iedere redeneervorm zou dan volledig op basis van empirische gronden gerechtvaardigd moeten worden. Iedere empirische grond kan echter geherformuleerd worden als additionele empirische premisse. Neem aan dat dit proces is afgerond. De conclusie van de redenering bevindt zich dan wel of niet in de uitgebreide lijst van premissen. In het eerste geval is er niet langer sprake van een redenering. In het tweede geval gaat de stap van premissen naar conclusie noodzakelijkerwijs voorbij aan datgene wat in de ervaring is gegeven.

Bonjour merkt in het kader van zijn hierboven genoemde derde reden nog op dat er een hecht verband bestaat tussen het rechtvaardigen van afleidingsregels en het rechtvaardigen van proposities. Een afleidingsregel is immers gerechtvaardigd dan en slechts dan als de conditionele propositie die deze regel representeert is gerechtvaardigd. Precies daarom heeft de door hem genoemde derde reden eveneens betrekking op het a priori rechtvaardigen van proposities.

Literatuur
Laurence Bonjour, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, 1998

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Kripke over de betekenis van algemene termen

2011-01-23T21:04:00.001+01:00

Kripke ontkent dat de betekenis van algemene termen zoals begrippen voor substanties (goud, water), soortbegrippen (tijgers, katten), adjectieven (rood, heet) en natuurverschijnselen (warmte, licht) wordt gegeven door (een cluster van) noodzakelijke en voldoende kwalitatieve fenomenologische eigenschappen. Stel bijvoorbeeld dat wij door het elimineren van een zekere atmosferische optische illusie ontdekken dat goud blauw in plaats van geel is. Precies omdat we de term ‘goud’ gebruiken om naar een specifiek soort substantie te verwijzen zouden we in dit geval niet zeggen dat goud niet bestaat. We zouden juist zeggen dat goud blauw in plaats van geel is. Het kenmerk ‘geel’ kan dus niet tot de betekenis van de algemene term ‘goud’ behoren. Hetzelfde geldt voor alle andere kwalitatieve fenomenologische eigenschappen die wij gewoonlijk toekennen aan goud. Kripke geeft nog een ander voorbeeld. Stel dat wij op een gegeven moment een substantie met precies dezelfde kwalitatieve kenmerken als goud ontdekken welke bovendien een van goud verschillende interne structuur bezit. We zouden deze substantie dan géén goud noemen. We beschouwen een algemene term als ‘goud’ dus inderdaad niet als synoniem voor (of als een afkorting van) een cluster van identificerende fenomenologische eigenschappen. De identificerende kwalitatieve kenmerken worden alléén ingezet om initieel de referent van een algemene term te fixeren. Deze referent is dan een heel specifiek type substantie, natuurlijke soort of fysische configuratie (‘natural kind’). We nemen hierbij dan wel steeds aan dat de fixatie van de referentie van de algemene term ‘lukt’ ofwel dat de term inderdaad naar precies één ‘natural kind’ verwijst. Het is deze verwijzing die vervolgens door de leden van de taalgemeenschap onderling wordt doorgegeven. De oorspronkelijke identificerende kenmerken voor de referent van een algemene term spelen dus semantisch geen enkele rol meer nadat de verwijzing eenmaal is gefixeerd.

Algemene termen zijn bij Kripke dus (net zoals eigennamen) starre verwijzers. Zo wordt ook duidelijk dat we op een gegeven moment kunnen ontdekken dat enkele (of zelfs alle!) initiële kwalitatieve kenmerken niet toekomen aan de referent van de algemene term. Bovendien kunnen we nieuwe kenmerken ontdekken die (soms zelfs essentieel) aan de referent van de algemene term toekomen. Zo is het hebben van atoomnummer 79 volgens Kripke een eigenschap die essentieel ofwel noodzakelijk aan goud toekomt. Goud zal in iedere vanuit onze wereld toegankelijke mogelijke wereld atoomnummer 79 hebben, gegeven dat goud in onze wereld inderdaad atoomnummer 79 heeft. Dit laatste had echter epistemologisch niet het geval hoeven zijn. Het is immers een significante empirische ontdekking dat goud blijkbaar atoomnummer 79 heeft. De uitspraak ‘goud heeft atoomnummer 79’ is dus naast noodzakelijk ook a posteriori. Een substantie met een ander atoomnummer noemen wij geen goud, zelfs wanneer deze substantie exact dezelfde kwalitatieve fenomenologische eigenschappen zou hebben als de substantie die wij in onze wereld ‘goud’ noemen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Kripke's verdediging van het spreken over essentiële en accidentele eigenschappen

2011-01-23T21:01:00.000+01:00

Is het mogelijk om een wijsgerig adequaat onderscheid te maken tussen essentiële en accidentele eigenschappen van objecten? Uitgaande van de mogelijke werelden semantiek betreft een essentiële (noodzakelijke) eigenschap van een object een eigenschap dat dit object bezit in iedere mogelijke wereld waarin het bestaat. Een eigenschap van een object is daarentegen accidenteel (contingent) indien dit object deze eigenschap in tenminste één mogelijke wereld niet bezit. Sommige filosofen zijn van mening dat een dergelijk onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen niet zinvol gemaakt kan worden. Zij beschouwen het hanteren van dit onderscheid dan ook als een ongewenste terugkeer naar het Aristotelische essentialisme. Quine was bijvoorbeeld een echte anti-essentialist. Hij beschouwde het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van dingen als volstrekt onverdedigbaar. Aangezien dit onderscheid in de modale predikatenlogica niet geëlimineerd kan worden was hij zelfs bereid om de gehele modale predikatenlogica te verwerpen!

Een belangrijke reden voor veel filosofen om het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten te verwerpen betreft het zogenaamde transworld identity problem. Om te beweren dat een bepaalde eigenschap van een gegeven object noodzakelijk (of contingent) is dienen we volgens deze filosofen te beschikken over identiteitscriteria waarmee we kunnen bepalen dat een bepaald object in de ene mogelijke wereld identiek is aan een ander specifiek object in een andere mogelijke wereld. Het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten zou volgens deze filosofen dus het bestaan van identiteitscriteria vereisen voor objecten in verschillende mogelijke werelden. Het vaststellen van dit soort criteria is echter onbegonnen werk. Hoe zouden we immers ooit louter kwalitatieve noodzakelijke en voldoende voorwaarden kunnen bepalen voor het identiek zijn van twee objecten in verschillende mogelijke werelden?

Kripke beroept zich daarentegen op onze overtuigende intuïties zoals deze zich manifesteren in ons gewone dagelijkse taalgebruik om te betogen dat het weldegelijk mogelijk is om een wijsgerig zinvol onderscheid te maken tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten. Het transworld identity problem maakte op hem dan ook weinig indruk. Hij beschouwde dit probleem als een pseudo-probleem. Om Kripke’s verdediging van het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen te begrijpen is het nodig om in te gaan op zijn conceptie van het begrip mogelijke wereld (possible world) als zodanig.

Het is volgens Kripke incorrect om te denken over mogelijke werelden als dingen waarover we door observatie iets te weten kunnen komen. Zo stelt hij in zijn boek Naming and Necessity: ‘A possible world isn’t a distant country that we are coming across, or viewing through a telescope’ en ‘Possible worlds are stipulated, not discovered by powerful telescopes’. Mogelijke werelden moeten volgens Kripke daarentegen in epistemologische termen begrepen worden. Zij worden gedetermineerd door de descriptieve termen die wij met hen associëren. Zo stelt Kripke: ‘A possible world is given by the descriptive conditions we associate with it’. Mogelijke werelden worden dus gegeven door de descriptieve condities die wij met hen associëren. Dat Kripke mogelijke werelden epistemologisch benaderd blijkt ook uit zijn spreken over ‘running through all the possible worlds in our heads’. Ook schrijft hij: ‘’possible’ worlds are total ways ‘the world might have been’ en ‘In practice we cannot describe a complete counterfactual course of events and have no need to do so. A practical description of the extend to which the ‘counterfactual situation’ differs in the relevant way from the actual facts is sufficient: the counterfactual situation could be thought of as a miniworld or a ministate, restricted to features of the world relevant to the problem at hand’. Een mogelijke wereld is volgens Kripke dus een voorstelbare ofwel denkbare contrafactische wereld. We stellen ons voor dat de actuele wereld anders zou zijn geweest dan zij is. Een mogelijke wereld is bij Kripke anders gezegd een epistemisch alternatief voor deze wereld. Het is hierbij niet nodig dat we een volledige beschrijving van de mogelijke wereld geven. Het is volgens Kripke voldoende wanneer we een praktische beschrijving geven van alléén de relevante contrafactische feiten ofwel van de feiten waarin de te beschrijven mogelijke wereld op relevante wijze verschilt van de actuele wereld.

Volgens Kripke hoeven beschrijvingen van mogelijke werelden bovendien niet louter kwalitatief te zijn. We kunnen daarom zonder enig probleem naar een object ofwel deze man Nixon wijzen en ons afvragen wat er met hem zou zijn gebeurd wanneer hij de verkiezingen in 1968 verloren had. In dit geval is het enige relevante contrafactische feit het door deze man Nixon verliezen in plaats van winnen van de verkiezingen van 1968. Op deze manier kunnen we dus inderdaad uitgaande van onze eigen wereld een andere mogelijke wereld stipuleren waarin deze man Nixon de verkiezingen van 1968 verliest. Een dergelijke mogelijke wereld is dus inderdaad denkbaar ofwel voorstelbaar. Er is dus een van de actuele wereld verschillende mogelijke wereld waarin deze man Nixon bestaat en waarin hij de verkiezingen van 1968 verliest.

Uitgaande van zijn conceptie van mogelijke werelden wordt duidelijk waarom het transworld identity problem volgens Kripke een pseudo-probleem is. Het is volgens Kripke namelijk helemaal niet nodig om naar kwalitatieve identiteitscriteria voor objecten in verschillende mogelijke werelden te zoeken. Zoals gezegd kunnen we immers eenvoudigweg Nixon beschouwen en ons afvragen wat er met hem gebeurd zou zijn wanneer hij de verkiezingen zou hebben verloren. Door deze aanpak hebben we de identiteit tussen deze man Nixon in onze actuele wereld en deze man Nixon in een andere mogelijke wereld onproblematisch voorhanden. Het is dus inderdaad niet nodig om een beroep op bepaalde kwalitatieve identiteitscriteria voor objecten tussen mogelijke werelden te doen. Door te laten zien dat het transworld identity problem een pseudo-probleem is heeft Kripke het belangrijkste bezwaar tegen de notie van noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten weggenomen.

Als voorbeeld van een noodzakelijke eigenschap noemt Kripke het ‘mens zijn’ van Nixon. Stel immers dat Nixon inderdaad een mens (en niet bijvoorbeeld een ingenieuze automaat) is. In dat geval kunnen we ons niet voorstellen dat hij in andere omstandigheden géén mens geweest zou zijn. De eigenschap ‘mens zijn’ is dan dus voor Nixon inderdaad een noodzakelijke ofwel essentiële eigenschap. Precies daarom kunnen we in iedere andere situatie ofwel andere mogelijke wereld over hem spreken als deze man. Kripe geeft in zijn Naming and necessity nog meer voorbeelden van noodzakelijke eigenschappen van objecten. Volgens Kripke kunnen wij ons bijvoorbeeld niet voorstellen dat deze specifieke persoon C had kunnen voortkomen uit andere ouders dan de ouders die feitelijk zijn of haar oorsprong vormen. Wanneer A en B de ouders van C zijn, dan is dit in iedere mogelijke wereld het geval. De eigenschap ‘kind van A en B’ is dus een noodzakelijke eigenschap van C, gegeven dat inderdaad A en B de ouders van C zijn. Hetzelfde geldt voor deze specifieke tafel T. Wij kunnen ons niet voorstellen dat T uit een ander stuk hout dan houtstuk A voortgekomen had kunnen zijn, gegeven dat T inderdaad gemaakt is uit A. De eigenschap ‘voortgekomen uit A’ is dus een essentiële eigenschap van T. Kripke generaliseert beide voorbeelden tot een algemeen principe: ‘If a material object has its origin from a certain hunk of matter, it could not have had its origin in any other matter’. Kortom, als materiebrok K de oorsprong is van object L, dan is ‘voortgekomen uit K’ een noodzakelijke eigenschap van L. Naast eigenschappen die de “substantiële vorm” van objecten betreffen (zoals ‘mens zijn’ of ‘tafel zijn’) zijn voor Kripke dus ook eigenschappen van het type ‘voortgekomen uit A’ voorbeelden van essentiële eigenschappen.

Nu geeft Quine echter een argument tegen het volgens hem onzinnige onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen dat niets met het transworld identity problem te maken heeft. Volgens Quine is de vraag of een object een bepaalde eigenschap noodzakelijk (essentieel) of contingent (accidenteel) bezit onzinnig omdat we een object op verschillende manieren kunnen beschrijven. Zo is de eigenschap ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’ een contingente ofwel accidentele eigenschap van Nixon wanneer we naar hem verwijzen als ‘Nixon’, terwijl het een noodzakelijke ofwel essentiële eigenschap van Nixon betreft wanneer we hem aanduiden als ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’. Van dit bezwaar is Kripke echter ook niet onder de indruk. Zo kunnen we ons zonder enig probleem voorstellen dat Nixon onder bepaalde andere omstandigheden de verkiezingen zou hebben verloren. Het is dus volgens Kripke intuïtief zeer verdedigbaar om de eigenschap ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’ een contingente eigenschap te noemen van deze man Nixon.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Frege, Russell en Kripke over eigennamen

2011-01-23T20:58:00.000+01:00

Frege neemt afstand van het klassieke nomen-nominatum model volgens welke de betekenis van een eigennaam zoals 'Aristoteles' restloos samenvalt met haar verwijzing. Deze opvatting leidt namelijk tot problemen. Zo blijft voor twee eigennamen a en b het verschil in cognitieve inhoud ('Erkenntniswert') tussen de identiteitsuitspraken a=a en a=b onverklaard. Bovendien worden uitspraken als ‘a bestaat niet’ problematisch. Ook verliezen eigennamen als Plato (bestaat niet meer) of Odysseus (fictief persoon) hun betekenis.

Frege maakt daarom een onderscheid tussen de objectieve, onafhankelijke, door iedereen gedeelde betekenis ('Sinn') en de verwijzing ('Bedeutung') van een eigennaam. Een eigennaam drukt haar Sinn uit. De Sinn bepaalt de verwijzing omdat zij de wijze betreft waarop de verwijzing is gegeven ('Art des Gegebenseins'). We hoeven echter de verwijzing van een eigennaam niet te kennen om haar Sinn te begrijpen. Het verband tussen taal en werkelijkheid is bij Frege indirect. De Sinn bemiddelt tussen de eigennaam en het object waarnaar deze verwijst. Een eigennaam heeft altijd een Sinn, maar niet altijd een Bedeutung.

Voor echte eigennamen houdt Russell vast aan het nomen-nominatum model. Echte eigennamen doen niets anders dan naar hun referent verwijzen. Zij hebben géén Sinn, maar wel altijd een (door ‘acquaintance’ bepaalde) Bedeutung. Frege’s eigennamen zijn volgens Russell dan ook geen echte eigennamen. Het zijn afkortingen van unieke bepalingen. Frege’s Sinn van een eigennaam wordt door Russell verdisconteerd als de unieke bepaling waarvan die eigennaam een afkorting is.

Unieke bepalingen gedragen zich volgens Russell heel anders dan echte eigennamen. In zijn ‘theory of descriptions’ laat Russell zien hoe een unieke bepaling geëlimineerd wordt door de volzin waarin zij voorkomt te analyseren als existentiële kwantificatie. Zo motiveert Russell dat Frege’s Sinn voor eigennamen illusoir is. Bij Russell speelt zelfs de Bedeutung van Frege’s eigennamen geen wezenlijke rol. Door in een volzin de eigennaam door haar unieke bepaling te vervangen en vervolgens de volzin als existentiële kwantificatie te herschrijven, blijkt namelijk dat de semantische inhoud van de volzin helemaal niet afhangt van het bestaan van de referent van de eigennaam.

Volgens Russell is dus bijvoorbeeld ‘Aristoteles’ geen echte eigennaam, maar een verborgen unieke bepaling. De ‘meningsverschillen over de betekenis van echte eigennamen’ waarover Frege spreekt zijn volgens Russell onmogelijk omdat echte eigennamen geen Sinn hebben terwijl hun Bedeutung aan ons onmiddellijk bekend en daarom onproblematisch is. Frege wil ‘schommelingen in de Sinn’ vermijden om tot een perfecte taal te komen. Russell verdisconteert Frege’s Sinn van eigennamen als unieke bepalingen die verdwijnen wanneer wij onze betekenisanalyse richten op de dieptestructuur van onze taal. Russell beschouwt het nauwkeurig preciseren van deze Sinn dus niet als opstap naar een perfecte taal. We blijven zo te dicht bij de oppervlaktestructuur van de taal waardoor de logische opbouw van een perfecte taal ons ontgaat. Een perfecte taal bevat volgens Russell alléén echte eigennamen met dus direct gegeven Bedeutung.

Het probleem van het klassieke descriptivisme van Frege en Russell is dat verschillende personen vaak verschillende unieke bepalingen associëren met dezelfde naam. Zelfs een enkele spreker is vaak niet of nauwelijks in staat om expliciet aan te geven welke unieke bepaling hij met een bepaalde naam verbindt. Bovendien zou bijvoorbeeld het identificeren van één enkele unieke bepaling als ‘filosofieleraar van Alexander de Grote’ met de naam Aristoteles tot de intuïtief onaanvaardbare conclusie leiden dat de uitspraak ‘Aristoteles is de leraar van Alexander de Grote’ noodzakelijk waar is. De clustertheorie voor namen is een reactie op deze bezwaren. Volgens deze theorie associëren wij feitelijk een collectie, familie ofwel cluster van beschrijvingen met een naam. De referent van de naam (indien aanwezig) is het unieke object dat aan de meeste in het cluster opgenomen eigenschappen voldoet.

Voor Kripke zijn eigennamen starre ofwel strenge verwijzers (‘rigid designators’) zonder Sinn. Zij verwijzen in alle omstandigheden waarin ze een verwijzing hebben naar één en hetzelfde object. Zij verschillen dus fundamenteel van unieke bepalingen waarvan de verwijzing kan wisselen per mogelijke wereld. Kripke neemt zo afstand van Frege volgens wie eigennamen naast een verwijzing ook een Sinn (ofwel unieke bepaling als betekenis) hebben welke zowel semantisch ('Art des Gegenbenseins') als epistemisch ('Erkenisswert') de verwijzing determineert. Kripke neemt eveneens afstand van Russell voor wie eigennamen niet meer zijn dan verkapte unieke bepalingen. Kripke keert zich dus tegen het descriptivisme van zowel Frege als Russell. Wel kan een unieke bepaling tijdens een initieel 'doopproces' (‘initial baptism’) de referentie van een eigennaam tot stand te brengen (dus ‘fixing the reference’ in plaats van ‘to give a meaning’). Nadat op deze manier de referentie is gefixeerd speelt de unieke bepaling géén enkele rol meer. Volgens Kripke kan ook ostensieve definitie tijdens een 'doop' de referentie determineren. Kripke verklaart zo dus hoe eigennamen zonder Sinn toch kunnen verwijzen.

Voor wat betreft de rol van unieke bepalingen maakt Kripke dus een onderscheid tussen twee opvattingen. Volgens het klassieke descriptivisme vormen unieke bepalingen de betekenis van een naam. Zij geven een naam haar betekenis (‘giving the meaning’) en zijn dan ook een synoniem voor de naam. Het gevolg van deze opvatting is dat namen zoals Aristoteles géén starre verwijzers zijn. Een unieke bepaling kan immers in verschillende mogelijke werelden naar verschillende objecten verwijzen. Wanneer bijvoorbeeld de unieke bepaling ‘de lengte van staaf S in Parijs’ wordt beschouwd als de betekenis van ‘meter’, dan verwijst ‘meter’ in een mogelijke wereld waarin S langer is dan in de onze opeens naar een andere referent (lengte) dan in onze wereld. En wanneer we de unieke bepaling ‘de grootste filosoof die met Plato studeerde’ beschouwen als de betekenis van de naam Aristoteles, dan zal de naam Aristoteles in allerlei andere mogelijke werelden naar andere personen verwijzen dan in de onze. Volgens de door Kripke aangehangen tweede opvatting over de rol van unieke bepalingen kunnen unieke bepalingen niet meer doen dan tijdens ‘een doop’ de verwijzing van een naam fixeren (‘fixing the reference’). Nadat de referent van een naam door de unieke bepaling is gefixeerd speelt de unieke bepaling echter geen enkele rol meer. Zelfs wanneer de unieke bepaling op een gegeven moment (of in een andere mogelijke wereld) naar een ander object verwijst zal de naam zelf nog steeds naar precies hetzelfde object verwijzen als tijdens de doop. Namen zijn volgens deze tweede opvatting dus starre verwijzers ofwel verwijzers die in iedere mogelijke wereld naar hetzelfde object verwijzen. Kripke is overigens van mening dat alléén tijdens zeldzame initiële doopprocessen unieke bepalingen een rol kunnen spelen bij het fixeren van de referentie van een naam. Zo kan ik bijvoorbeeld zeggen: ‘Ik geef het kleinste lammetje in de wei de naam Jenny’. Voor de meeste leden van de taalgemeenschap wordt de referentie van een naam echter bepaald doordat zij door taalgebruikers onderling wordt doorgegeven.

Uit Kripke’s analyse van eigennamen als starre verwijzers volgt dat identiteitsuitspraken als a=a en a=b noodzakelijk waar of onwaar zijn. Het feit dat a=b, indien waar, ook noodzakelijk waar is impliceert echter niet dat de waarheid ervan ook a priori kan worden ingezien. Een beroep op de ervaring kan namelijk vereist zijn om in te zien dat a en b hetzelfde aanduiden. De propositie a=b kan dus zowel noodzakelijk (in metafysische zin) als a posteriori (in epistemologische zin) zijn.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op filosofieblog.nl

Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme

2011-01-23T20:56:00.000+01:00

Nietzsche stelt dat al onze uitspraken over de wereld niets meer zijn dan persoonlijke interpretaties. Hij wil het volgens hem restloos subjectieve karakter van alle menselijke waarheidspretenties ontmaskeren. Er bestaan volgens Nietzsche alleen maar persoonlijke perspectieven die geen van allen corresponderen met de werkelijke werkelijkheid. Nooit raken wij in onze interpretaties aan hoe de wereld op zichzelf genomen daadwerkelijk is. Hetgeen wij waarheid noemen zijn in zijn ogen slechts bruikbare leugens. Nietzsche zal niet ontkennen dat we uitgaande van zijn perspectivisme eveneens moeten erkennen dat ook zijn eigen metafysica van de wil tot macht uiteindelijk louter een subjectief perspectief betreft.

Het najagen van inzicht in hoe de wereld op zichzelf is ofwel het zoeken naar de ware aard van de werkelijkheid is voor de mens inderdaad zinloos. Wij kunnen als mens namelijk onmogelijk ons mens-zijn afleggen. Het is voor ons niet mogelijk om buiten onze inherent menselijke wijze van denken en ervaren te treden. Precies daarom zijn wij niet in staat om een van onszelf onafhankelijk neutraal perspectief op de wereld in te nemen. Nooit zullen wij dus kunnen vaststellen hoe de wereld op zichzelf genomen werkelijk is. De wereld los van ons menselijk denken en ervaren is voor ons voorgoed verborgen.

Dit inzicht in de radicale eindigheid, beperktheid, perspectiviteit en gesitueerdheid van de mens is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de westerse wijsbegeerte. Kant, Nietzsche en Heidegger hebben elk op één of meerdere van deze kenmerken van onze menselijke conditie gewezen. Zij kwamen zo tot het besef dat inzicht in de werkelijke werkelijkheid voor ons onbereikbaar is. Na het werk van deze denkers was het dan ook niet langer mogelijk om op de oude voet door te gaan met het beoefenen van wijsbegeerte en wetenschap gericht op het onthullen van de ware aard van de wereld.

Het twintigste-eeuwse pluralistische postmodernistische denken trok hieruit de conclusie dat ons als mens niets anders rest dan het alléén maar ventileren van subjectieve opvattingen die op geen enkele manier naar een gegeven wereld buiten onszelf verwijzen en bovendien onderling incommensurabel zijn. Volgens dit postmoderne subjectivisme zijn overtuigingen slechts persoonlijke verhalen die uitsluitend refereren naar andere standpunten binnen het door de spreker gehanteerde taalspel en die precies daarom niet onderling vergeleken kunnen worden. Er bestaan volgens het relativistische postmodernisme geen bovenindividuele criteria voor het beoordelen van elkaars taalspelen. Zo ontstond in de eeuw na Nietzsche een ver doorgeschoten vorm van scepticisme. Iedere poging tot het verdedigen van de eigen opvattingen tegenover de overtuigingen van anderen werd verworpen. Het gevolg hiervan was dat veel postmoderne denkers zich uiteindelijk tegen de filosofie als zodanig keerden. Zij hielden op met het inbrengen en beoordelen van argumenten omdat zij meenden dat een vruchtbaar intersubjectief cognitief discours totaal onmogelijk is. Daarmee wendden zij zich af van de wijsbegeerte zelf.

Een goed voorbeeld hiervan is het werk van Richard Rorty. Hij liet de idee dat onze taal de wereld representeert vallen. Termen zoals ‘propositie’, ‘feit’, ‘correspondentie’ en ‘waarheid’ hebben volgens Rorty alléén betekenis binnen een bepaald taalspel en slaan nimmer op iets daarbuiten. Rorty zoekt ook niet langer redenen en argumenten voor zijn eigen opvattingen. Hij geeft zich louter over aan wat hij het bieden van nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen noemt. Voor hem geldt ‘Praat op jouw manier!’ in plaats van ‘Waarom zeg je dat?’. Rorty meent dan ook dat wij alles er goed of slecht, belangrijk of onbelangrijk, nuttig of nutteloos kunnen laten uitzien door het vanuit een bepaald vocabulaire te beschrijven. Zijn post-filosofische methode kan daarom eenvoudig in drie door hemzelf op zijn eigen werk van toepassing verklaarde woorden worden samengevat: verleiden, ontwijken, zwartmaken. Zodra de gedachte wordt opgegeven dat er argumenten kunnen worden uitgewisseld tussen aanhangers van verschillende standpunten rest ons immers niets anders dan het proberen andersdenkenden te verleiden tot de eigen opvattingen door deze er aantrekkelijk te laten uitzien, afwijkende overtuigingen te negeren of desnoods weg te drukken door deze zwart te maken. Zo schrijft hij in zijn boek ‘Contingentie, ironie & solidariteit’: "Uitgaande van mijn verhaal over intellectuele vooruitgang als het letterlijk worden van metaforen, is het weerleggen van bezwaren tegen de eigen herbeschrijvingen van bepaalde dingen grotendeels een zaak van herbeschrijvingen van andere dingen, van pogen deze bezwaren te overvleugelen door de spanwijdte van de eigen favoriete metaforen te vergroten. Mijn strategie zal dus zijn te proberen het vocabulaire waarin deze bezwaren zijn geformuleerd zwart te maken".

Dit soort doorgeschoten postmodernistisch scepticisme richt zich uiteindelijk tegen zichzelf. Uit de opvatting dat er alleen maar onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan volgt namelijk dat het standpunt dat er alleen maar onderling onvergelijkbare standpunten bestaan zelf een overtuiging betreft die onvergelijkbaar is met de overtuiging van bijvoorbeeld de dogmaticus die weldegelijk meent dat er bepaalde bovenindividuele criteria bestaan om te kunnen beoordelen welke beschrijvingen een correcte weergave betreffen van hoe de wereld op zichzelf is. Postmoderne sceptici staan dus met lege handen. Wat kunnen zij zeggen om anderen te overtuigen om voor hun positie te kiezen? Zij kunnen uitgaande van hun eigen positie immers geen enkele reden geven om te kiezen voor hun relativistische positie in plaats van voor bijvoorbeeld de opvattingen van de dogmaticus. Iemand als Rorty begreep dit als geen ander. Hij stelde dan ook dat iedere opvatting simpelweg nog een vocabulaire is, nog een menselijk project, nog een metafoor. Precies daarom erkent Rorty dat hij uiteindelijk niets anders kan doen dan nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen ontwikkelen om zo andersdenkenden retorisch te overreden zich bij hem te voegen en op die manier, zoals hij schrijft, "de wereld te reinigen van de resten van oudere vocabulaires". Rorty stelt hierbij dat "met betrekking tot woorden alles is toegestaan". Conform zijn eigen opvattingen geeft hij echter geen argumenten tegen de oudere vocabulaires die hij wil vervangen. Evenmin verdedigt of rechtvaardigt hij zijn eigen opvattingen tegenover andersdenkenden. Postmoderne denkers maken dan ook geen enkele cognitieve claim. Dit is op termijn natuurlijk onhoudbaar. Waarom zouden wij instemmen met hun relativistische standpunt indien dit standpunt impliceert dat er geen enkel argument voor gegeven kan worden? Het postmodernistische scepticisme raakte tegen het einde van de twintigste eeuw dan ook jammerlijk verstrikt in haar eigen opvattingen. Zo verdween zij langzamerhand uit het wijsgerig discours.

Volgt uit het voorgaande nu dat wij ons in een hopeloos uitzichtloos dilemma bevinden? Zowel een keus voor klassiek dogmatisme ("het zoeken naar inzicht in hoe de wereld in zichzelf werkelijk is") als een keus voor postmodern scepticisme ("er bestaan alleen maar allerlei onderling onvergelijkbare subjectieve standpunten") is immers inadequaat. Niets is echter minder waar. We hoeven helemaal niet te kiezen tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme. Er is namelijk een vruchtbare uitweg uit dit schijnbare dilemma. Deze uitweg is niet die van het post-Kantiaanse positivisme volgens welke we ons voor wat betreft onze kennisverwerving uitsluitend mogen richten op het zintuiglijk waarneembare. Een dergelijke positie is immers niet verdedigbaar. Het positivisme legde het menselijk denkvermogen genadeloos aan de leiband van de zintuiglijke ervaring. Zij ging er in navolging van Kant vanuit dat ons denkvermogen slechts een slaaf is van ons waarnemingsvermogen. Ons denken zou louter een ordenend vermogen zijn voor het conceptueel structureren van al het binnenkomend empirisch waarnemingsmateriaal. Het positivisme verbood dus ieder autonoom ofwel elk onafhankelijk van de zintuiglijke ervaring optreden van ons denken. Ons denkvermogen mag nimmer vrijgelaten worden, ons denken mag in het kielzog van onze zintuiglijkheid slechts onze zintuiglijke aanschouwingen structureren en zo tot empirische waarnemingskennis komen. Maar vanwaar deze onderschikking van het denken aan de waarneming? Waarom zou ons denken niet ook eigenstandig ofwel ook zonder dat er in de aanschouwing een object gegeven is aan het kennisverwervingsproces kunnen bijdragen? Er is uiteindelijk geen enkele reden te geven voor een eenzijdige bevooroordeling van de zintuiglijkheid boven het denken. Iedere grond voor het verlenen van het primaat aan ons waarnemings- vermogen boven ons denkvermogen ontbreekt eenvoudigweg. Het post-Kantiaanse positivisme is precies vanwege dit gebrek aan legitimiteit aan het eind van de vorige eeuw eveneens uit beeld geraakt.

De uitweg uit het hierboven geschetste schijnbare dilemma onthult zich dan ook pas zodra we twee doorslaggevende inzichten als uitgangspunt nemen. In de eerste plaats dienen we ons waarnemings- en denkvermogen als twee volstrekt gelijkwaardige epistemische vermogens te behandelen. In de tweede plaats dienen we ons af te wenden van de wereld in zichzelf (i.e. de wereld zoals deze is onafhankelijk van ons inherent menselijke oriëntatie) door ons voortaan te richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. De wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht kan 'de wereld voor ons' worden genoemd. De wereld voor ons' betreft dus de wereld zoals geïmpliceerd door ons inherent menselijke waarnemende en denkende oriëntatie op de werkelijkheid. De wereld voor ons is dan ook het ons volledig en altijd al omringende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden. Alles wat wij zeggen heeft daarom noodzakelijkerwijs betrekking op 'de wereld voor ons' en nimmer op de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals wij haar verstaan en meemaken. De wereld voor ons is anders gezegd het uiteindelijke onvervreemdbare subject van al onze menselijke predicaties. Wij zijn voor altijd onvermijdelijk betrokken op de wereld voor ons. Nooit kunnen wij buiten de kaders van de wereld voor ons treden om te raken aan de echt werkelijke werkelijkheid. De wereld in zichzelf blijft voor ons dus voorgoed verborgen en daarom onkenbaar. De realiteit is er, maar wij kunnen de realiteit nimmer kennen zoals hij is. We kunnen slechts achterhalen hoe wij de wereld beleven en denken. We komen dus nooit verder dan inzichten in de wereld voor ons. Al onze claims betreffen uitsluitend de wereld voor ons.

Alléén deze wending geeft ons een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodernistisch scepticisme omdat over 'de wereld voor ons' weldegelijk een groot aantal objectieve oordelen mogelijk zijn die wij als mens bovendien beslissend kunnen rechtvaardigen (i.e. die wij als mens niet kunnen ontkennen zonder onze menselijke conditie en ons concreet geleefde menselijke leven te verloochenen) en die precies daarom voor de gehele mensheid gelden als objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons.

Voorbeelden van dergelijke objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn uitspraken als ‘Daar aan de overkant van de straat staat een boom’ of ‘Fysieke inspanning zoals bergbeklimmen put ons uit wanneer we daar te lang mee doorgaan’. Meer fundamentele objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn bijvoorbeeld:

- Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan
- Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen
- De verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig
- De som van twee oneven getallen is een even getal
- Ons universum heeft een uniek begin in de tijd
- Zwaartekracht bestaat in ons universum
- Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak
- Een ding kan niet tegelijkertijd wel én niet bestaan
- Zintuiglijke ervaring wordt veroorzaakt door extramentale dingen
- Het is verwerpelijk om voor eigen plezier een ander pijn te doen
- De wereld gaat terug op een zijnsoorsprong ofwel eerste oorzaak

Hier is niet langer sprake van klassiek dogmatisme omdat dit soort oordelen uitsluitend beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over hoe de wereld voor ons is ofwel over hoe wij als mensen de wereld ervaren én denken. Er is hier dus géén sprake van claims over hoe de wereld in zichzelf is ofwel over hoe de werkelijkheid onafhankelijk van ons denken en ervaren werkelijk is. Daarover kunnen wij als mens zoals gezegd immers helemaal niets vaststellen. Klassiek dogmatisme wordt zo dus inderdaad vermeden. Genoemde oordelen zijn bovendien beslissend-gerechtvaardigd voor ieder mens, zodat subjectivistisch scepticistisch postmodernisme ten aanzien van dit soort oordelen eveneens wordt vermeden.

We concluderen dus dat door een wending te maken naar 'de wereld voor ons' klassiek dogmatisme ("het zoeken naar kennis over hoe de wereld in zichzelf daadwerkelijk is") wordt voorkomen zonder te vervallen in scepticistisch postmodernisme ("er bestaan alléén maar verschillende naast elkaar bestaande persoonlijke standpunten"). Deze vruchtbare kentheoretische mogelijkheid hebben Nietzsche en de vele postmoderne denkers na hem niet gezien of niet willen benutten. Hetzelfde kan gezegd worden van hen die ook na het werk van Kant, Nietzsche en Heidegger doorgingen met het klassiek dogmatische project van het najagen van inzichten in de ware aard van de werkelijkheid. Dit is jammer omdat zoals gezegd de tegenstelling tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme een schijntegenstelling is.

Deze schijntegenstelling kan doorbroken worden door ons voortaan te richten op het vergaren van kennis over de wereld voor ons ofwel de wereld zoals geïmpliceerd door onze onvervreemdbaar menselijke oriëntatie op de werkelijkheid. Een menselijke oriëntatie waaraan zoals gezegd ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen zowel gezamelijk als elk onafhankelijk van elkaar bijdragen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wat zijn morele waarden?

2011-01-23T20:54:00.000+01:00

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Contingentie, noodzakelijkheid en causaliteit

2011-01-23T20:52:00.000+01:00

Uitgaande van de standaard mogelijke-werelden-semantiek is een object contingent dan en slechts dan als er tenminste één mogelijke wereld is waarin dat object niet bestaat. Een object is daarentegen noodzakelijk indien het object in iedere mogelijke wereld bestaat. Objecten kunnen zowel (deels) stoffelijk als geheel onstoffelijk zijn. De gehele getallen vormen bijvoorbeeld een klassiek voorbeeld van noodzakelijk bestaande objecten (tenminste, voor hen die platonist willen zijn ten aanzien van mathematische entiteiten). Daarentegen zijn de afzonderlijke tafels, stoelen, planten, bomen, dieren en mensen in onze leefwereld allemaal contingent. Voor iedere individuele tafel, stoel, etc... in onze ervaringswereld geldt immers dat er een mogelijke wereld is waarin dit object niet bestaat.

Een concept dat de filosofie reeds sinds haar ontstaan heeft beziggehouden is de notie van causaliteit ofwel oorzakelijkheid. Causaliteit heeft te maken met de werking van de werkelijkheid. Een object kan veroorzaakt zijn door een ander object. Niet ieder object hoeft een oorzaak te hebben. Uitgaande van de mogelijke werelden semantiek kan één en hetzelfde object in de ene mogelijke wereld wél en in de andere mogelijke wereld geen oorzaak hebben. Om een oorzaak te hebben in een mogelijke wereld moet het object in de desbetreffende wereld natuurlijk wel bestaan. De oorzaak is in dat geval een object dat ook in die mogelijke wereld bestaat. De oorzaak van een in mogelijke wereld W bestaand object X kan meer algemeen begrepen worden als een (van X verschillend) object Y in W dat ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X en ieder van de afzonderlijke delen van X.

Een kwestie die zich nu opdringt is de vraag naar de relatie tussen enerzijds contingentie/noodzakelijkheid en anderzijds causaliteit. Is elk bestaand contingent object veroorzaakt? Of bestaan er ook contingente objecten die niet veroorzaakt zijn? Is geen enkel noodzakelijk object veroorzaakt? Of zijn er ook noodzakelijk bestaande objecten die veroorzaakt zijn?

Veel filosofen lijken stilzwijgend (en soms ook expliciet) te veronderstellen dat een object X contingent bestaat dan en slechts dan als X veroorzaakt is. Deze veronderstelling is logisch equivalent met de opvatting dat een object X noodzakelijk bestaat dan en slechts dan als X niet veroorzaakt is. De argumentatie verloopt meestal op de volgende wijze. Laat X een object zijn dat contingent bestaat. Dan is er een mogelijke wereld waarin object X niet bestaat. In de actuele wereld bestaat X echter wel. Er moet daarom in de actuele wereld een object bestaan dat ontologisch verantwoordelijk is voor het feit dat X in de actuele wereld bestaat. Object X had immers ook niet kunnen bestaan. Het object dat in de actuele wereld ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X betreft de oorzaak van X. Zo wordt dus geconcludeerd dat ieder contingent object veroorzaakt is. Laat nu andersom object X een veroorzaakt object zijn. We kunnen dan een mogelijke wereld W construeren vanuit de actuele wereld door (1) X uit de actuele wereld te verwijderen en (2) het object dat in de actuele wereld de oorzaak is van X niet langer oorzaak van X te laten zijn. In mogelijke wereld W bestaat object X echter niet. Hieruit volgt dat object X contingent bestaat. Zo wordt andersom dus ook geconcludeerd dat ieder veroorzaakt object contingent bestaat.

De claim dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn is echter niet houdbaar. Er bestaan namelijk objecten die zowel contingent als niet-veroorzaakt zijn. Neem bijvoorbeeld een object A dat een object B veroorzaakt en daarmee vervolgens een fusie aangaat. De fusie van A en B betreft een nieuw, van A en B verschillend, object C. We zullen aantonen dat C zowel contingent bestaat als niet-veroorzaakt is. Allereerst tonen we aan dat object C contingent bestaat. Object A had object B net zo goed niet kunnen veroorzaken. Er is anders gezegd een mogelijke wereld waarin A bestaat en B niet bestaat. In deze mogelijke wereld bestaat C niet. Hieruit volgt dat object C contingent bestaat. Vervolgens laten we zien dat object C niet veroorzaakt is. Stel dat object C wél een oorzaak zou hebben. Laat dan object D de oorzaak zijn van C. Nu is D de oorzaak van het uit A en B samengestelde object C. Dit betekent dat de oorzaak van B een deel moet zijn van D. De oorzaak van een deel van een geheel is immers een deel van de oorzaak van het geheel. De oorzaak van B is echter A. Hieruit volgt dus dat object A een deel zou moeten zijn van object D. Maar dit zou betekenen dat de oorzaak (i.e. D) en het gevolg (i.e. C) elkaar ontologisch overlappen. Dit is echter rechtstreeks in tegenspraak met het beginsel dat de oorzaak ontologisch voorafgaat aan (en daarom ontologisch gescheiden moet zijn van) het gevolg. De aanname dat C veroorzaakt zou zijn resulteert dus in een tegenspraak. Uit de zo verkregen tegenspraak volgt dus dat object C geen oorzaak heeft. Al met al moeten we dus inderdaad concluderen dat object C contingent bestaat én bovendien niet veroorzaakt is. Het is dus helemaal niet zo dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn.

Hoewel dus blijkbaar niet alle contingent-bestaande objecten veroorzaakt zijn kan wellicht toch volgehouden worden dat in ieder geval alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Is dit echter wel houdbaar? Waarom zou er geen noodzakelijk bestaand object kunnen zijn dat in iedere mogelijke wereld een oorzaak heeft? Het bestaan van een noodzakelijk bestaand object dat in iedere mogelijke wereld veroorzaakt is resulteert niet onmiddellijk in een logische contradictie. Er is dan ook geen dwingende reden voorhanden voor de bewering dat alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Alle vier denkbare combinaties (i.e. 'contingent en veroorzaakt', 'contingent en niet-veroorzaakt', 'noodzakelijk en veroorzaakt' en 'noodzakelijk en niet-veroorzaakt') lijken dus ontologisch realiseerbaar.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd?

2011-01-23T20:48:00.000+01:00

Volgens sommigen staat het voortbestaan van de filosofie als universitaire discipline op het spel. Filosofische faculteiten boeten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen enkele rol van betekenis meer speelt. Er wordt in de regel gewezen op twee verschillende existentiële bedreigingen voor de filosofie als wetenschap.

In de eerste plaats zou de wijsbegeerte ten onder gaan omdat zij tegenwoordig niet meer in staat is om haar maatschappelijk belang voldoende aan te tonen. De laatste decennia zien we een toenemende invloed van het bedrijfseconomische nuttigheidsdenken op de universitaire wereld. Wetenschap wordt steeds vaker begrepen als een product dat voorziet in een bepaalde markvraag en dat daarom op een doelmatige en effectieve wijze moet worden geleverd aan consumenten. Het onderwijs en onderzoek aan de universiteiten dient daarbij met name in dienst te staan van het liefst direct realiseren van economische groeidoelstellingen. Als gevolg hiervan worden universitaire faculteiten tegenwoordig vooral beoordeeld op hun concrete meetbare bijdrage aan het maatschappelijk-economische proces. Het gaat daarom nog bijna uitsluitend over de vraag naar het toepassingsnut van wetenschap. De resultaten van de wetenschap moeten praktisch bruikbaar zijn. Men meet het aantal afgestudeerden dat direct op de arbeidsmarkt inzetbaar is of men peilt de mate waarin onderzoek een bijdrage levert aan onze internationale economische concurrentiepositie. Door dit doorgeschoten marktdenken binnen onze maatschappij wordt wetenschap vaak nog louter beschouwd als middel in plaats van als doel in zichzelf. In een dergelijk klimaat zou een discipline als de filosofie daarom in zwaar weer terechtgekomen zijn. Wat is immers het meetbare onmiddellijke praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie?

Een tweede veelgehoorde reden voor de these dat de wijsbegeerte als universitaire discipline onder toenemende druk staat betreft het feit dat de filosofie steeds meer terrein zou verliezen aan de positieve wetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel exclusief tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Deze positieve wetenschappers weten juist door hun verfrissende andersoortige invalshoek tot nieuwe en verrassende inzichten te komen. Door deze vermeende uittocht van traditioneel wijsgerige probleemstellingen naar de positieve wetenschappen zou het onderzoeksobject van de filosofie worden uitgehold. Hierdoor zou zij marginaliseren en verworden tot een inerte activiteit louter gericht op het angstvallig conserveren van haar eigen denkgeschiedenis.

Is deze analyse adequaat? Het hierboven geschetste beeld van een de wijsbegeerte fundamenteel bedreigende maatschappelijke ontwikkeling lijkt alles behalve accuraat. Om te laten zien dat er van een existentiële bedreiging van de filosofie géén sprake kan zijn dienen we nader stil te staan bij de vraag naar de verhouding tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Wat is nu precies het onderzoeksobject van de wijsbegeerte en in welk opzicht verschilt haar opdracht en telos van dat van de positieve wetenschappen?

In zijn Marburger voordracht uitgesproken op 9 maart 1927 bespreekt Heidegger precies deze vraag naar de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve wetenschappen. Het gaat Heidegger hierbij om de principiële a priori wezensverhouding tussen beiden en niet om een factische empirische vergelijking tussen de op dat moment historisch voorhanden zijnde wijsbegeerte en positieve vakwetenschappen. Volgens Heidegger zijn er noodzakelijk twee grondvormen van wetenschapsbeoefening: ‘wetenschappen van het zijnde, ontische wetenschappen – en de wetenschap van het zijn, de ontologische wetenschap, de filosofie. De ontische wetenschappen hebben als thema telkens een gegeven zijnde dat altijd al op zekere wijze voor de wetenschappelijke onthulling onthuld is. Wetenschappen van een gegeven zijnde, een positum, noemen we positieve wetenschappen’. Iedere positieve wetenschap benadert een bepaald beperkt deelgebied van het zijnde op rechtstreekse wijze. Zij bestudeert een gesloten gebied van reeds onthulde en onmiddellijk voorhanden zijnden. Het behoort daarom ‘tot de positiviteit van een wetenschap dat er überhaupt een zijnde, dat al op een of andere wijze onthuld is, in zekere mate voorhanden is als mogelijk thema van theoretische objectivering en ondervraging’. De filosofie vertrekt echter vanuit een principieel andere invalshoek, namelijk ‘van het zijnde naar het zijn, waarbij nochtans juist het zijnde, weliswaar voor een gemodificeerde instelling, nog in het oog gehouden wordt’. Het verschil tussen de individuele positieve wetenschappen onderling is dan ook slechts relatief. Iedere positieve wetenschap is louter op een bepaald afgesloten objectgebied van de zijnden gericht. Haar zakelijke methode van theorievorming kan slechts accidenteel verschillen van de andere vakwetenschappen ‘overeenkomstig de zijnsaard en de specifieke inhoud van het door haar onderzochte deelgebied van het zijnde (haar positum)’. Het verschil tussen ieder van de positieve wetenschappen en de filosofie is daarentegen echter absoluut.

Uitgaande van deze uiteenzetting keren we terug naar de vraag of de filosofie in haar bestaan kan worden bedreigd. Niets is minder waar. De tweede van de eerder geschetste bedreigingen stelde dat de filosofie wordt gemarginaliseerd omdat het erop lijkt dat de positieve vakwetenschappen steeds meer activiteiten van haar overnemen. Uit Heidegger’s duiding van de relatie tussen de filosofie en de positieve wetenschappen volgt echter dat dit helemaal niet het geval kan zijn. Er is hier sprake van een geheel andere interactie tussen filosofie en de positieve vakwetenschappen. Het behoort tot de opdracht van de filosofie om bepaalde gebieden van het zijn voldoende te onthullen ofwel te ontsluiten en zo voor positieve wetenschapsbeoefening toegankelijk te maken. Het komt aan de positieve wetenschappen toe om de al onthulde en ontsloten objectgebieden van zijnden verder te objectiveren. Zo beschouwd is het dus juist een teken van succes dat de filosofie nog altijd in staat is om de positieve wetenschappen van nieuwe objecten en vragen te voorzien. De wijsbegeerte zou aan haar eigen taak voorbij gaan wanneer zij dit objectiverende vervolgonderzoek van de zijnden zelf ter hand zou nemen.

Andersom wordt door de voortgaande ontwikkeling van de positieve vakwetenschappen de filosofie steeds voor weer nieuwe uitdagingen gesteld. De opdracht van de wijsbegeerte is precies daarom onbegrensd en onherleidbaar fundamenteel. Elk van de positieve vakwetenschappen valt restloos met haar objectgebied samen en is daarom niet daadwerkelijk in staat om van haar eigen activiteiten te abstraheren ofwel een voldoende reflexieve denkhouding ten opzichte van haar onderzoeksobject in te nemen. Aan een fundamentele interdisciplinaire reflectie op de verhoudingen tussen de verschillende vakwetenschappen onderling komt ieder van de positieve wetenschappen al helemaal niet toe. De broodnodige reflectie op de verhouding tussen wetenschap en andere cultuurbepalende domeinen zoals kunst, politiek en religie kan binnen het kader van iedere afzonderlijke vakwetenschap überhaupt niet adequaat aan de orde worden gesteld. Om tenslotte over de belangrijke reflectie op het verband tussen wetenschap, nut, zingeving en levensduiding maar te zwijgen. Deze vier onmisbare contemplatieve denkbewegingen kunnen daarom alleen door de filosofie als zijnde de ontologische, ieder objectgebied overstijgende, wetenschap voltrokken worden. Geen van de tot een specifiek deel van het zijnde beperkte ontische wetenschappen is hiertoe in staat.

De filosofie vormt zo een onmisbare vrije open plaats binnen de wereld van de wetenschappen. De blijvende noodzaak om de ontische domeinen van de positieve wetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs a priori noodzakelijk. De filosofie is weliswaar niet het allesomvattende denken, maar zij vormt de onmisbare vrije open ruimte binnen de sfeer van de wetenschap. Zij is als het ware het beginsel van beweging van het lichaam van de positieve vakwetenschappen. De positieve vakwetenschappen zonder wijsbegeerte is dan ook als een lichaam zonder geest. Zonder de filosofie zou de ziel uit het magisterium van de wetenschappen verdwijnen. Wetenschap zou een rijk zonder zelfbewustzijn zijn.

Voor hen die nog willen wijzen op de eerste genoemde bedreiging voor de filosofie kunnen we nu dan ook kort zijn. De filosofie verschilt niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve wetenschappen. Het gebouw der ontische vakwetenschappen vereist noodzakelijk een vrije ontologische ruimte waarbinnen contemplatieve reflectie op het geheel kan plaatsvinden. Deze open plaats kan alléén aan de filosofie toekomen. Precies dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. De claim dat de wijsbegeerte niet kan verdwijnen is dus zelfs ‘analytisch’. Zij is correct louter op basis van de betekenis van de in deze claim voorkomende termen. Er is dus geen reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn verdwijnen van hun discipline.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

De logica van logicomix

2011-01-23T20:46:00.001+01:00

Enige tijd geleden is de Nederlandse vertaling van de uiterst succesvolle Griekse beeldroman Logicomix verschenen. Logicomix vertelt het verhaal van de laat-negentiende en begin-twintigste eeuwse zoektocht naar absoluut zekere fundamenten voor de wiskunde. Als lezers beleven we de geschiedenis van deze zoektocht door de ogen van de Engelse wiskundige, logicus en filosoof Bertrand Russell die tot één van de belangrijkste hoofdrolspelers behoort van deze heroïsche jacht op onbetwijfelbare grondslagen. De zware zoektocht naar de ultieme fundamenten van de wiskunde is een echte 'queeste' in de traditionele betekenis van het woord. Het was een zeer lange reis vol avontuur die gepaard ging met enorme hindernissen en tegenslagen. De makers van Logicomix zijn er uitstekend in geslaagd om deze spannende fascinerende reis voor een breed publiek toegankelijk te maken.

Zoals ook uit de ondertitel van Logicomix blijkt was de queeste voor Russell en veel van de andere hoofdrolspelers meer dan een academische zoektocht naar gefundeerde onbetwijfelbare uitgangspunten voor de wiskunde. Het ging voor velen van hen vooral om het vinden van laatste ultieme onwankelbare waarheden. De zoektocht is dan ook eigenlijk een epische ontdekkingsreis naar absolute zekerheid over het wezen van de wereld. Uiteindelijk zou blijken dat de queeste onmogelijk volbracht kan worden. Het was de logicus Kurt Gödel die dit overtuigend heeft laten zien. Gödel bewees in de jaren dertig van de vorige eeuw dat de wiskunde niet volledig gegrondvest kan worden op een eindig aantal vaste uitgangspunten. Voor iedere eindige lijst van al dan niet zekere fundamenten bestaan er namelijk wiskundige theorema’s die vanuit deze lijst niet bewezen kunnen worden. Elke funderingspoging die de hele wiskunde tracht te grondvesten is dus noodzakelijk onvolledig. De gevolgen van Gödel's ontdekking voor de zoektocht waren immens. Toch kwam met zijn ontdekking de queeste niet geheel tot stilstand zoals de Logicomix wellicht doet vermoeden. Ook nu nog zijn er logici die proberen om de wiskunde zo veel mogelijk ter herleiden tot een beperkt aantal onbetwijfelbare uitgangspunten. De zoektocht nam echter na Gödel’s ontdekking nooit meer de centrale plaats in die zij daarvoor lange tijd had gehad.

In de Logicomix wordt ook op prachtige wijze ingegaan op de verschillen van inzicht tussen Russell en zijn leerling Wittgenstein over de aard van de logica en de wiskunde. Voor Russell is de logica een wetenschap die ons inzicht verschaft in de dieptestructuur van de werkelijkheid. Logica gaat dus over de wereld net zoals bijvoorbeeld de biologie, de geologie of de zoölogie. Het grote verschil met alle andere wetenschappen is echter dat de logica zich richt op de meest abstracte en de meest algemene eigenschappen van de werkelijkheid. Door logica leren we de fundamentele grondstructuur van de wereld kennen. Logica is zo voor Russell de weg tot zekere onbetwijfelbare waarheden over het wezen van de werkelijkheid. Bij Russell treffen we dus een rijke substantiële logica ofwel een logica vol inhoud. Zo behoort het nadenken over oneindigheid en de studie van de eigenschappen van verzamelingen tot het domein van de logica. De logica omvat volgens Russell uiteindelijk zelfs de gehele wiskunde. Zij is zo vol van substantiële inhoud dat volgens hem alle wiskundige waarheden restloos vanuit enkele zuiver logische inzichten bewijsbaar moeten zijn. Dit verklaart ook zijn streven om de felbegeerde zekere fundamentele grondslagen van de wiskunde uitsluitend te zoeken in de logica. Russell meent eveneens dat alle logisch-mathematische objecten onafhankelijk van de mens bestaan. Dit sluit natuurlijk goed aan bij zijn overige genoemde opvattingen. Getallen, meetkundige figuren, of meer in het algemeen verzamelingen, bestaan voor de platonist Russell dus als onveranderlijke extramentale objecten.

Zijn leerling Wittgenstein is het met al deze opvattingen volstrekt oneens. In zijn Tractatus Logico-Philosophicus uit 1922 heeft hij zijn denkbeelden over taal, logica en wiskunde nader uitgewerkt. Volgens hem betreft de logica niets meer dan de vorm van onze taal. Logica heeft geen enkele inhoud. Precies daarom kan er door ons ook niet over logica gesproken worden. Logica toont zich slechts als de vorm van onze taaluitingen. Op zichzelf beschouwd zijn logische proposities volstrekt inhoudsloze tautologieën zoals de bewering “Uit p of p volgt p”. Niet voor niets meent Wittgenstein dat logische objecten helemaal niet los van de mens bestaan. De logica is louter gegeven als de onuitspreekbare formele zuivere vorm van al onze taaluitingen en kent daarom geen onafhankelijk bestaan buiten de mens. Er ontstaan dan ook allerlei onoplosbare paradoxen zodra we, net zoals Russell, toch inhoud proberen te geven aan de logica en er vervolgens over proberen te spreken alsof het om zelfstandige objecten zou gaan. Russells beroemde paradox had Russell volgens Wittgenstein daarom aan het denken moeten zetten. Het had hem moeten waarschuwen voor het gevaar van iedere poging tot ontologische verzelfstandiging van de logica. Het hypostaseren van de logica is in strijd met haar aard en levert daarom altijd problemen op.

Over de status van de wiskunde denkt Wittgenstein ook heel anders dan zijn oude vriend Russell. Wiskundige proposities kunnen volgens Wittgenstein onmogelijk tot logische proposities herleidt worden. Wiskunde is niets meer of minder dan slechts een voor de mens handig instrument ofwel praktisch gebruiksmiddel. Wittgenstein wil daarom ook hier helemaal niets van platonisme weten.

De logicomix bevat naast de boeiende confrontatie tussen Russell en Wittgenstein nog veel meer intrigerende fragmenten van de welhaast spirituele zoektocht naar de allerlaatste fundamenten.

Ongetwijfeld een absolute aanrader!

Apostolos Doxiadis en Christos Papadimitriou (2009) Logicomix. Een epische zoektocht naar de waarheid. Uitgeverij De Vliegende Hollander.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Over Leibniz' beginsel van voldoende reden

2011-01-23T20:40:00.000+01:00

Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”.

De tweede variant volgt direct uit de eerste variant. Dit valt eenvoudig in te zien. Neem aan dat de eerste variant geldig is en laat O een bestaand object zijn. Beschouw nu de propositie ’Object O bestaat’. Deze propositie is waar omdat object O bestaat. Er is uitgaande van de eerste variant dus een reden voor de waarheid van de propositie ‘Object O bestaat’. Dit betekent natuurlijk niets anders dan dat er een reden is voor het bestaan van object O. De tweede variant volgt dus inderdaad uit de eerste variant.

Omgekeerd geldt echter niet dat de tweede variant de eerste variant impliceert, i.e. uit het gegeven dat er een reden is voor het bestaan van ieder bestaand object volgt niet dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie. De eerste variant is dus sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant. Ik zal deze weerlegging hieronder bespreken en vervolgens laten zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. Daartoe is het echter nodig om eerst wat terminologie te introduceren.

Een ware propositie kan contingent of noodzakelijk waar zijn. Een ware propositie P is contingent waar indien P ook onwaar had kunnen zijn. Stel bijvoorbeeld dat Mike vandaag een rode trui aan heeft. In dat geval is de propositie ‘Mike heeft op 5 augustus 2010 een rode trui aan’ contingent waar. Immers, Mike had vandaag net zo goed een blauwe trui aangetrokken kunnen hebben. Uit het feit dat hij dit blijkbaar niet gedaan heeft volgt niet dat het voor hem onmogelijk was om dit te doen.

Een ware propositie P is noodzakelijk waar indien P onmogelijk niet waar kan zijn. Neem de propositie ‘1+1=2′. Gegeven de gangbare definities van de rekenkunde volgt dat 1 plus 1 gelijk aan 2 moet zijn. De propositie ‘1+1=2′ is noodzakelijk waar omdat het, gegeven genoemde definities, onmogelijk is dat 1 plus 1 niet gelijk is aan 2.

Een ander begrip betreft het begrip conjunctie. De conjunctie van de proposities P en R is gelijk aan de propositie ‘P en R’, de conjunctie van de proposities A, B en C is gelijk aan de propositie ‘A en B en C’, etc. Een conjunctie van twee of meer proposities is waar dan en slechts dan als ieder van de conjuncten waar is. Zo is bijvoorbeeld de conjunctie ‘P en Q en R’ waar dan en slechts dan als de proposities P, Q en R ieder op zichzelf waar zijn.

Verder zeggen we dat een object contingent bestaat indien dit object weliswaar bestaat maar eventueel ook niet had kunnen bestaan. Zo is bijvoorbeeld de stoel waarop ik nu zit een contingent bestaand object. Deze stoel had er mogelijk ook niet kunnen zijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de Eifeltoren of het Louvre. Beiden bestaan contingent omdat zij eventueel ook niet hadden kunnen bestaan.

We zeggen daarentegen dat een object noodzakelijk bestaat indien dit object niet contingent bestaat, i.e. indien dit object onmogelijk niet kan bestaan. Een noodzakelijk bestaand object kan niet anders dan bestaan. Volgens sommige filosofen zijn bijvoorbeeld getallen en andere mathematische entiteiten noodzakelijk bestaande objecten.

Welnu, de door Peter van Inwagen gegeven weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel gaat als volgt. Beschouw de conjunctie van alle contingent ware proposities. Deze conjunctie, laten we haar C noemen, is uiteraard zelf eveneens een contingent ware propositie. Stel nu dat er een reden R is voor het waar zijn van C. Reden R is dan een ware propositie. Immers, een onware propositie kan natuurlijk niet optreden als de reden voor wat dan ook. Aangezien R de reden is voor C volgt dat C logisch uit R kan worden afgeleid. Dit betekent dat R contingent waar is. Propositie C is namelijk contingent waar en dus kan R niet noodzakelijk waar zijn omdat uit noodzakelijk ware proposities alléén noodzakelijk ware proposities kunnen worden afgeleid. Uit het feit dat R contingent waar is volgt nu dat R één van de conjuncten is van C. Propositie C is immers de conjunctie van alle contingent ware proposities, waaronder dus ook R. Zoals gezegd is R de reden voor de waarheid van C. Propositie R vormt dus ook de reden voor de waarheid van ieder van de conjuncten van C, waaronder dus R zelf. Maar dit betekent dat R de reden vormt voor de waarheid van R. Dit is natuurlijk absurd! Een contingent ware propositie kan immers onmogelijk de reden vormen voor zijn of haar eigen waarheid. We stuiten dus op een tegenspraak. De aanname dat er een reden is voor de waarheid van C dient daarom verworpen te worden. Er is geen reden voor de waarheid van C. Maar dit betekent dat de eerste variant van Leibniz’ beginsel weerlegd is. Het is immers niet zo dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie.

Wat betekent deze door Peter van Inwagen gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel nu voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel? We zagen dat de tweede variant zwakker was dan de eerste variant. Een weerlegging van de eerste variant impliceert dus niet automatisch ook een weerlegging van de tweede variant. Ik zal hieronder laten zien dat Peter van Inwagen’s weerlegging niet ingezet kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te weerleggen.

Hoe zou een dergelijke weerlegging immers in zijn werk moeten gaan? We zouden de (mereologische) som S van alle contingent bestaande objecten moeten beschouwen en vervolgens eerst moeten betogen dat de som S zelf eveneens een contingent bestaand object betreft. Dit is reeds problematisch omdat er geen overtuigend argument gegeven lijkt te kunnen worden voor de claim dat de som van alle contingent bestaande objecten zelf überhaupt een bestaand object is, laat staan een contingent bestaand object.

Maar goed, laten we desalniettemin aannemen dat de som S van alle contingent bestaande objecten inderdaad zelf een contingent bestaand object is. Hoe zouden we dan de weerlegging van de tweede variant naar analogie van Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant dienen te vervolgen?

Wel, we zouden moeten proberen een tegenspraak af te leiden uit de aanname dat er een reden is voor het bestaan van object S. Laten we dus eens aannemen dat er inderdaad een dergelijke reden is. Deze reden verwijst naar een object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van S. Object S bestaat immers niet noodzakelijk en daarom moet de reden voor het bestaan van S liggen in het feit dat S door een ander object, in dit geval dus A, is veroorzaakt. Object A is zelf niet een contingent bestaand object. Object A is immers de oorzaak van S en S is de som van alle contingente objecten. Object A dient dus als oorzaak van het bestaan van de som van alle contingent bestaande objecten uiteraard zelf buiten deze som te liggen en daarom dus niet contingent te bestaan. Object A is dus een noodzakelijk bestaand object. Er is dus een noodzakelijk bestaand object A dat geldt als de oorzaak van het contingent bestaande object S.

Maar ja, wat nu? Resulteert dit alles dan in de door ons gezochte tegenspraak? Object S bestaat contingent. We verkrijgen daarom alléén een tegenspraak indien uit het gegeven dat object S is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand object volgt dat object S zelf ook noodzakelijk zou moeten bestaan. Dit volgt echter helemaal niet. Het is namelijk mogelijk dat het noodzakelijk bestaande object A object S weliswaar veroorzaakt, maar niet noodzakelijk veroorzaakt! Anders gezegd, het feit dat het noodzakelijk bestaande object A de oorzaak is van S kan op zichzelf genomen een contingent feit zijn. Daarmee is het noodzakelijk bestaan van A dus uitstekend verenigbaar met het contingent bestaan van S. Kortom, noodzakelijke waarheden kunnen weliswaar géén contingente waarheden impliceren (zoals we bij Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel zagen), maar noodzakelijk bestaande objecten kunnen daarentegen weldegelijk contingent bestaande objecten veroorzaken. We verkrijgen hier dus niet, zoals eerder, een tegenspraak. Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel heeft daarom geen gevolg voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel.

De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel. Deze kosmologische argumenten kunnen dus niet verworpen worden met een verwijzing naar Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wanneer boekt de filosofie vooruitgang?

2011-01-02T21:12:00.001+01:00

Wanneer boekt de filosofie vooruitgang? Het antwoord lijkt te moeten zijn dat dit alleen het geval is op het moment dat het denken zelf een nieuwe aanvang neemt. Filosofie groeit door het ontsluiten van nieuwe denkvormen, originele oorspronkelijke wijzen van denken, en niet door het ontwikkelen van specifieke denkinhouden. Het criterium voor wat nieuwe filosofie is, is daarom louter formeel, dat wil zeggen gericht op de vorm in plaats van op de inhoud van het denken. Nieuwe denkinhouden betreffen bestaande filosofie; een nieuwe manier van denken is daarentegen nieuwe filosofie, een nieuwe aanvang.

Het eerste echt bepalende moment in de geschiedenis van de filosofie is daarom de door Plato ingevoerde wijze van denken. Plato introduceerde een denkvorm die we zouden kunnen aanduiden als het rationeel-universalisme. Zijn project is het project van de universele rede. Plato's denken is een rigoreus waarheidsdenken. Het is een denken dat ervan uit gaat dat er waarheden bestaan die voor iedereen op dezelfde wijze gelden. Deze universele waarheden zijn volgens dit denken rationeel afleidbaar uit algemene begrippen en principes, kortweg 'ideeën' genoemd.

De door Plato geïntroduceerde denkwijze zou meer dan tweeduizend jaar, tot diep in de negentiende eeuw, maatgevend blijven. Of het nu gaat om Aristoteles, Plotinus, Augustinus, Thomas, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Schopenhauer of Hegel, zij allen denken vanuit Plato's project van de universele rede. Ieder van hen is dan ook een waarheidsdenker. Ieder van hen tracht algemeen geldige waarheden te achterhalen vanuit universele begrippen en principes.

Pas halverwege de negentiende eeuw, bij Kierkegaard, weet het denken voor het eerst sinds Plato een nieuwe aanvang te nemen. Kierkegaard breekt met de idee van de universele rede en omarmt in plaats daarvan de subjectiviteit en pluriformiteit. Het gaat hem niet om het denken van algemene begrippen en principes, maar om het denken van existentie. Dit is een denken dat zich richt op het concrete bestaan. In zijn werk opent Kierkegaard een nieuwe ruimte voor het denken door de Platoonse universele rede uiteen te laten vloeien in een onherleidbare menigvuldigheid van narratieve particulariteiten. Het denken manifesteert zich bij hem voor het eerst als een denken van het feitelijke individuele leven, en niet, zoals bij Plato, als een abstract weten ofwel theoretisch kennen van het algemene.

Na Kierkegaard weet het denken nog slechts eenmaal opnieuw aan te vangen. Het is Heidegger die in de eerste helft van de twintigste eeuw voor deze derde en vooralsnog laatste nieuwe aanvang in de filosofie verantwoordelijk is. Heidegger denkt als eerste de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, alsmede de wisselwerking tussen beiden. Daarmee ontsluit hij een nieuwe denkvorm die kan worden beschouwd als een 'derde weg' tussen enerzijds het logische universalisme van Plato, hetgeen een abstracte objectuele wijze van denken betreft, i.e. een theoretisch denken vanuit zijnden, en anderzijds het existentialisme van Kierkegaard, dat daarentegen een concreet-subjectivistisch bestaansdenken betreft ofwel een denken dat spreekt over en tot het (menselijke) zijn zelf. Heidegger weet zo met zijn zijnsdenken voorbij het denken van Plato en Kierkegaard te reiken. Het denken van Heidegger overstijgt de denkvormen van Plato en Kierkegaard door beiden op elkaar te betrekken en zo tot een nieuwe mogelijkheid voor het denken te komen.

Wijst de moderne natuurwetenschap op atomisme?

2010-12-29T20:42:00.001+01:00

Volgens Willard Van Orman Quine is het gerechtvaardigd om uit te gaan van de ontologie die wordt verondersteld door onze beste natuurwetenschappelijke theorieën. Tegen deze Quiniaanse achtergrond kunnen we ons afvragen wat de moderne natuur-wetenschappen ons leren over de vraag of het atomisme een houdbare positie is. Hierbij wordt onder het atomisme de stelling verstaan dat de gehele werkelijkheid uiteindelijk is opgebouwd uit fundamentele bouwstenen ofwel bouwstenen die zelf niet zijn opgebouwd uit nog basalere bouwstenen.

Hieronder presenteer ik twee inductieve redeneringen die elk gebaseerd zijn op de feitelijke historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen. In de eerste redenering wordt deze ontwikkeling ingezet om te concluderen dat atomisme geen houdbare positie is. De tweede redenering maakt daarentegen gebruik van dezelfde ontwikkeling om te concluderen dat het atomisme een alleszins redelijke positie is.

Redenering I
Iedere tot dusver ontwikkelde moderne natuurtheorie is op een zeker moment vervangen door een theorie volgens welke de fundamentele bouwstenen van haar voorganger opgebouwd zijn uit nog basalere bouwstenen. Zo ging men van 'moleculen' naar 'atomen', van 'atomen' naar 'elektronen, neuronen en protonen', van 'elektronen, neuronen en protonen' naar 'quarks' en van 'quarks' naar 'strings'. Hieruit kunnen we met een beroep op inductie concluderen dat dit voor toekomstige natuur-theorieën waarschijnlijk ook zal gelden. De natuur lijkt blijkbaar geen fundamentele bouwstenen te kennen. De historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen geeft ons dus een rationele inductieve reden om atomisme te verwerpen.

Redenering II
Iedere tot dusver ontwikkelde moderne natuurtheorie gaat uit van fundamentele bouwstenen waaruit de gehele werkelijkheid is opgebouwd. Over de aard van deze fundamentele bouwstenen wordt door al deze theorieën natuurlijk verschillend gedacht (van 'moleculen' tot 'strings'), maar dit laat onverlet dat alle in de geschiedenis van de moderne natuurwetenschappen ontwikkelde theorieën het bestaan van een fundamenteel niveau van bouwstenen veronderstellen. Hieruit kunnen we met een beroep op inductie concluderen dat dit voor toekomstige natuur-theorieën waarschijnlijk ook zal gelden. Er lijkt blijkbaar sprake te zijn van een fundamenteel niveau van bouwstenen waaruit de gehele werkelijkheid is opgebouwd. De historische ontwikkeling van de moderne natuurwetenschappen geeft ons dus een rationele inductieve reden om atomisme te accepteren.

De vraag die zich nu opwerpt is welke van deze twee inductieve redeneringen het meest gerechtvaardigd is. Of hebben we hier wellicht te maken met twee gelijkwaardige inductieve generalisaties, zodat we ons oordeel moeten opschorten?

Authenticiteit

2010-12-15T21:18:00.000+01:00

Wat is authenticiteit? Authenticiteit heeft te maken met het trouw zijn aan jezelf. Een mens is authentiek wanneer hij of zij 'echt' ofwel 'ongekunsteld' is. De woorden en daden van een authentiek persoon zijn nooit geveinsd of ongemeend. Een authentiek persoon is altijd 'bij zichzelf'. Hij of zij went nooit iets voor. Het gaat bij authenticiteit dus om geloofwaardigheid. De volgende definitie van authenticiteit lijkt daarom adequaat: Iemand is authentiek indien hetgeen hij of zij zegt en doet overeenkomt met zijn of haar innerlijke overtuigingen. Of korter: Je bent authentiek wanneer je nooit ingaat tegen je eigen opvattingen.

Het begrip authenticiteit heeft dan ook een andere betekenis dan de begrippen originaliteit, identiteit en uniciteit. Zo kan iemand zeer authentiek zijn en tegelijkertijd volstrekt niet origineel. We zeggen dan dat het authentiek zijn tot de identiteit van die persoon behoort, terwijl het origineel zijn nu juist niet tot zijn of haar identiteit behoort. Andersom kan een persoon enorm origineel zijn maar tevens totaal niet authentiek. In dat geval behoort omgekeerd originaliteit, maar niet authenticiteit, tot de identiteit van deze persoon. En hoe zit het dan met uniciteit? Welnu, uniciteit betekent eenvoudigweg 'eenmaligheid'. Iets is uniek indien er geen tweede exemplaar van bestaat. In die zin is dus ieder mens inderdaad uniek. Ieder mens heeft anders gezegd uniciteit. Uniciteit is dus van toepassing op zowel authentieke als niet-authentieke mensen, en op zowel originele als niet-originele mensen.

We zijn zoals gezegd authentiek indien dat wat we zeggen of doen overeenstemt met wat we denken of voelen. Wanneer er in een bepaalde situatie sprake is van een conflict tussen denken en voelen, dan zal een authentiek persoon dus ofwel zijn gevoel volgen (wanneer [hij of zij meent dat] in die situatie voelen boven denken gaat), ofwel zijn denken volgen (wanneer [hij of zij meent dat] in die situatie denken boven voelen gaat), ofwel twijfelen (wanneer [hij of zij meent dat] denken en voelen in die situatie evenveel gewicht in de schaal leggen).

Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay

2010-11-26T09:19:00.000+01:00

In 1936 verscheen in het Zeitschrift für Sozialforschung het essay ‘Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid’ van Walter Benjamin. Een door Benjamin omgewerkte versie van dit essay werd in 1955, vijftien jaar na zijn dood, gepubliceerd. In zijn essay betoogt Benjamin uitvoerig dat de moderne mogelijkheden om kunstwerken technisch te reproduceren het karakter van de kunst diepgaand heeft veranderd. Voor wat betreft de moderne mogelijkheden van technische reproduceerbaarheid denkt Benjamin vooral aan de fotografie en de film, waarbij ‘voor het eerst de hand in het proces van de reproductie van beelden ontheven werd van de belangrijkste artistieke taken’ die ‘vanaf nu enkel aan het in de lens kijkende oog toevielen’. De opkomst van de fotografie en de film maakte het mogelijk om traditionele kunstwerken, zoals schilderijen en beeldhouwwerken, te onderwerpen aan ‘diep doordringende’ vormen van technische reproductie. Hierdoor gaat volgens Benjamin de ‘aura’ van dit soort kunstwerken verloren. Hij spreekt in dit verband van het ‘wegkwijnen’, het ‘ineenschrompelen’ en het ‘vergruizen’ van de aura van het kunstwerk. Het begrip aura speelt in Benjamins essay een doorslaggevende rol. Het is niet eenvoudig om te achterhalen wat hij nu precies met dit begrip bedoeld. De aura van een kunstwerk lijkt te verwijzen naar een aantal verschillende, maar hecht met elkaar samenhangende, elementen. In mijn artikel Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay breng ik deze elementen in kaart. Ik kom in totaal tot tien verschillende aspecten van de aura van een kunstwerk. Genoemd artikel is inmiddels ook beschikbaar op filosofieblog.

De natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit

2010-11-11T23:32:00.000+01:00

Volgens het antropologisch dualisme bestaat ieder mens uit een (materieel) lichaam en een (immateriële) persoonlijke identiteit. Het enige argument uit de wijsgerige traditie dat ik ken voor de natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit betreft het argument dat ik hieronder schematisch weergeef.

1) Ieder object is enkelvoudig (ondeelbaar) óf samengesteld (opgebouwd uit twee of meer enkelvoudige objecten),
2) Een object vergaat op natuurlijke wijze wanneer de twee of meer enkelvoudige objecten waaruit het object is opgebouwd uit elkaar gaan en dus niet langer genoemd object constitueren,
3) Uit 2 volgt dat enkelvoudige objecten niet op natuurlijke wijze kunnen vergaan,
4) De persoonlijke identiteit van ieder mens is enkelvoudig
5) Uit 3 en 4 volgt de natuurlijke onvergankelijkheid van de persoonlijke identiteit.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Voordracht uitgesproken tijdens de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag

2010-11-10T21:40:00.000+01:00

Vandaag vond aan de Radboud Universiteit in Nijmegen de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag plaats. Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd die ik tijdens het ochtendgedeelte van deze dag uitsprak is inmiddels online beschikbaar op mijn website www.gjerutten.nl.

Martin Heidegger over het Zijn

2010-11-08T13:15:00.001+01:00

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd 'de ultieme diepte' van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in de 'lichtruimte' van het Zijn. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. Het Zijn is de 'bedding' van de zijnden.

We kunnen Heideggers ontologisch verschil tussen de zijnden en het Zijn ook vanuit een meer fenomenologische invalshoek verduidelijken. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. A. Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: ‘Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid’. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Safranski die het in zijn Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: ‘Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen’.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn.