Peter Sloterdijk over Nietzsches slavenopstand

"Een slavenopstand van de moraal heeft - ik herhaal het - volgens mij nooit plaatsgevonden. In waarheid voltrok zich een herwaardering van de waarden bij de scheiding van macht en deugd (arete, virtu), zoals die bij de Grieken nog ondenkbaar zou zijn geweest, een scheiding die tot in de wazige eindspelen van de Europese aristocratie in de negentiende eeuw doorwerkte. De werkelijke zonde tegen de geest van de positieve ascese beging de Oud-Europese maatschappijorde niet door haar kerstening, maar door het duivelspact met een standensysteem, waarbij op veel plaatsen een adel zonder virtu het voor het zeggen kreeg. Bovendien kreeg een niet-meritocratische uitbuitingsaristocratie de overhand, die niet méér presteerde dan het op identieke wijze overdragen van haar opgeblazen zelfbewustzijn op even nietsnuttige nakomelingen, vaak vele eeuwen lang. Deze chronische schande van Europa, de geboorteadel, dringt pas goed tot ons door als we er de omstandigheden van de oude leercultuur China tegenoverstellen: China dat al meer dan tweeduizend jaar de geboorteadel door een beschavingsadel tegenwerkte. Door de genoemde herwaardering van de waarden kwamen niet de ressentimenten van kleine, zieke lieden aan de macht, zoals Nietzsche suggereerde, het was juist een mengsel van luiheid, ignorantie en bruutheid die bij de erfgenamen van de lokale macht werd uitgebouwd tot een psychopolitieke grootheid van de eerste orde. Het hof van Versailles was alleen maar de top van een archipel van edele onbruikbaarheid die Europa overdekte. Pas de neomeritocratische Renaissance tussen de vijftiende en de negentiende eeuw, die werd gedragen door burgers en virtuozen, heeft geleidelijk aan een einde gemaakt aan de gruwel van de geboorteadel in Europa, als we tenminste de nog altijd virulente fantomen van de Yellow Press buiten beschouwing laten. Pas vanaf dat moment kunnen we weer zeggen dat politiek, als Europese levensvorm, de strijd en de zorg betekent om de omkadering van de instituties waarin de belangrijkste van alle bevrijdingen zich kan voltrekken: de vervanging van de verschillen die geschapen en doorgegeven werden door onderwerping, heerschappij en privileges, door de verschillen die het gevolg zijn van en gecontroleerd worden door prestaties."

Peter Sloterdijk, Je moet je leven veranderen, Boom, Amsterdam, 2011, pp. 140-141

Twee interpretaties van 'het zijn'

De aanduiding ‘het zijn’ wordt vaak begrepen als aanduiding voor alles wat er is. In dat geval komt aan alles wat bestaat het predicaat ‘zijn’ of ‘zijnde’ toe. Volgens deze interpretatie van ‘zijn’ is ‘zijn’ slechts de meest algemene classificatiecategorie ofwel het meest universele begrip. Van alles wat er is kan immers gezegd worden dat ‘het is’. De term ‘zijn’ wordt hier dus begrepen als het meest algemene predicaat. Het is het ene predicaat dat aan alles wat bestaat toekomt. Het is als predicaat op al het bestaande van toepassing en sluit daarom geen enkel zijnde uit. En precies daarom is ‘het zijn’ dus ook het minst inhoudsvolle begrip. Een nadere analyse van het begrip ‘zijn’ is dan ook niet mogelijk. Wie uitgaat van genoemde interpretatie komt uit bij een volstrekt enkelvoudig onanalyseerbaar zijnsbegrip. We kunnen dan helemaal niets meer over het ene 'zijn’ zeggen.

Er kan echter ook een andere interpretatie van ‘het zijn’ gegeven worden. We kunnen ‘het zijn’ namelijk ook begrijpen als datgene van waaruit alles is. ‘Het zijn’ wordt hier begrepen als de instantie die alle zijnden eerst tot zijnden maakt. De zijnden zijn als zijnden aanwezig precies omdat ze zijn voortgekomen uit (ofwel gegrond zijn in) ‘het zijn’. ‘Het zijn’ overstijgt en doorkruist zo alle zijnden. ‘Het zijn’ betreft de ultieme diepte van alle zijnden. ‘Het zijn’ manifesteert zich volgens deze tweede interpretatie in en door alle zijnden. Deze interpretatie laat uiteraard ruimte voor een verdere fenomenologische bezinning op ‘het zijn’. ‘Het zijn’ is hier dan ook alles behalve louter de meest algemene categorie van classificatie van alles wat bestaat. Het is hier juist de instantie die alle zijnden eerst laat ‘zijn’. De meest bekende representant van deze tweede interpretatie van ‘het zijn’ is Martin Heidegger. Overigens is ook volgens deze tweede interpretatie ‘het zijn’ één. Er is immers sprake van hét (ene) zijn van alle zijnden.

Kunst en religie

Afgelopen week werd tijdens het afscheid van prof. dr. Wessel Stoker, als bijzonder hoogleraar Esthetiek aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, het boek ‘Kunst en Religie’ gepresenteerd. Het bevat essays van oud-studenten en promovendi van de drie faculteiten waaraan Wessel Stoker was verbonden, namelijk, Nederlandse Letteren, Wijsbegeerte en Theologie. Mijn essay, getiteld 'Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant' is ook in de bundel opgenomen. Het boek is uitgegeven door Uitgeverij Mathesis, en voor € 17,50 (plus 3 euro porto/verpakkingskosten) te bestellen bij de Uitgeverij Mathesis, een imprint van Uitgeverij Ansgar Editons, ansgar-editions@hetnet.nl of info@ansgardesign.nl

Van 'iets' naar iemand

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een wereld zonder laatste grond voor te stellen. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute onvoorwaardelijke drager, welke het antwoord vormt op de vraag waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets. Immers, een wereld waarin alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders betreft een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties, hetgeen voor ons als mensen inderdaad volstrekt absurd lijkt. Daarom zijn wij als mensen gerechtvaardigd om te denken dat er een uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid moet zijn, een ‘metaphysical ultimate’. De these dat er een laatste soevereine, van niets anders meer afhankelijke, bron van alles is, betreft dus een alleszins verdedigbaar uitgangspunt van metafysisch denken. In laatste instantie moet er een ultieme grond van alles zijn, ‘een eerste beginsel’, ook al hebben wij op voorhand geen idee wat de aard van deze oorsprong van de werkelijkheid is.

Naast natuurlijk zo goed als alle theïsten zullen er ook atheïsten zijn die zich in bovenstaande redenering kunnen vinden. Hoewel deze atheïsten het bestaan van God categorisch ontkennen kunnen zij zich wel vinden in de redenering dat het redelijk is om te denken dat er ‘iets’ moet zijn waarin alle (meta)fysische verklaringen uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring meer gegeven kan worden. Kortom, genoemde atheïsten accepteren, net zoals praktisch alle theïsten, dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute grond.

De vraag is vervolgens of wij in staat zijn om wat meer te achterhalen over de aard van deze ultieme oorsprong van de wereld. Zelf ben ik van mening dat dit inderdaad het geval is. Zo zijn er verschillende argumenten te geven voor het persoonlijk zijn van de wereldgrond.

Neem bijvoorbeeld het bekende kosmologische verschijnsel van fine-tuning. De fundamentele natuurconstanten blijken precies die getalswaarden te hebben die intelligent leven mogelijk maken. Zo goed als alle andere getalswaarden zou dit nagenoeg onmogelijk gemaakt hebben. Er lijken slechts drie verklaringen gegeven te kunnen worden voor dit verschijnsel, namelijk bruut toeval, (meta)fysische noodzakelijkheid en opzettelijke intentionaliteit. Toeval kan redelijkerwijs uitgesloten worden omdat de kans dat de natuurconstanten precies die waarden hebben die nodig zijn om intelligent leven mogelijk te maken onvoorstelbaar verwaarloosbaar klein is. Noodzakelijkheid valt eveneens af omdat de fundamentele natuurconstanten volgens onze huidige inzichten ook andere getalswaarden gehad hadden kunnen hebben. Blijft over gerichte intentionaliteit, maar dat veronderstelt een bewust handelend subject ofwel een persoon. Het is daarom niet onredelijk te stellen dat de ultieme drager van de wereld tevens het ultieme subject van de wereld betreft en dus dat de oorsprong van alles geen ‘iets’ maar een iemand is.

Of neem de gangbare these van de kosmologie dat het universum, het geheel van ruimte, tijd en energie, een eindige tijdsduur geleden is begonnen te bestaan. Het is alleszins redelijk om te veronderstellen dat iets dat begint te bestaan een ontstaansoorzaak heeft welke, indien het gaat om de oorzaak van alle tijd en ruimte, zelf niet anders dan buiten ruimte en tijd kan bestaan. Welnu, wat anders kan, aangenomen dat ‘abstracte entiteiten’ zoals logische wetten causaal inert zijn, redelijkerwijs voor deze oorzaak in aanmerking komen dan een act van een immaterieel bewustzijn? We stuiten hier dus eveneens op de redelijkheid van een persoonlijke verklaring en daarmee persoonlijke oorsprong van de kosmos.[1]

Ook kunnen we denken aan een axiologisch argument. Zo lijkt het verdedigbaar dat de arche, het eerste beginsel van alles, een waardigheid heeft die in elk geval niet lager is dan de waardigheid van ieder mens. Maar dan, precies omdat ieder mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van de waardigheidsrelatie dat de wereldgrond geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De oorsprong van de wereld moet derhalve, net zoals de mens, eveneens persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen ‘iets’, maar een iemand.

Verder kan gewezen worden op een vruchtbare gedachte van D. Georgoudis. Hij ontleent een argument aan de idee van een parallellie tussen de ‘kenorde’ en de ‘zijnsorde’ van de wereld. Indien alle kennis in laatste instantie geen kwestie is van louter formele mechanische ontdekking, maar juist van begripsvorming, van het persoonlijk vertrouwd raken met ofwel het persoonlijk ‘verstaan’ van de wereld, dan is het redelijk om te veronderstellen dat de grond van de wereld evenmin een mechanische natuur heeft, maar in plaats daarvan ook persoonlijk is.

We zien dus dat de overtuiging dat de wereld tenslotte is gegrond in een persoonlijke eerste oorzaak allesbehalve irrationeel is. Wie, zoals ook een deel van de atheïsten doet, erkent dat het niet onredelijk is om te veronderstellen dat er een absoluut oorsprongsprincipe moet zijn waarop de hele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat, kan nauwelijks meer volhouden dat het onzinnig is om te denken dat deze eerste oorzaak geen ding, maar een subject is. De ultieme grond van de werkelijkheid kan derhalve plausibel als persoon gedacht worden. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Aquino zeggen.

[1] Dit en het voorgaande kosmologische argument wordt in de literatuur uitgebreid besproken. Zie bijvoorbeeld de Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell Publishing, 2009.

Bestaan is univook

Het lijkt mij redelijk om te zeggen dat iets wel bestaat of niet bestaat. Bestaan is niet iets dat gradaties kent. Het begrip 'bestaan' is derhalve niet analoog, maar univook. Natuurlijk zijn er vele verschillende bestaanswijzen, zoals bijvoorbeeld mens-zijn of proton-zijn. De modus van bestaan van een proton wijkt immers sterk af van die van een mens. Dit is echter niet in strijd met de these dat bestaan zelf géén gradaties kent. Beiden, proton en mens, bestaan namelijk en daarin, in dat fundamentele feit, verschillen ze niet. De term 'bestaan' heeft in de zin 'Een proton bestaat' dus dezelfde betekenis als in de zin 'Een mens bestaat'. Welnu, dit geldt meer in het algemeen voor alle typen zijnden, of het nu gaat om concreta of abstracta, om universalia of particularia, om subjecten of objecten, of om wat voor type zijnde dan ook. Alle zijnden, ongeacht hun soort, bestaan in univoke zin. Ik meen dan ook dat alle ogenschijnlijke analoge duidingen van de term 'bestaan' na analyse slechts neerkomen op verschillen in zijnswijze, op verschillen in type zijnde, en dus niet op een verschil in zijn. Dit gegeven is relevant voor de vraag naar de waarheidsmakers van ware historische uitspraken. Wie stelt dat het verleden bestaat en zo direct ware historische uitspraken waarmaakt ontkomt er namelijk niet aan om aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat het verleden bestaat dezelfde betekenis toe te kennen als aan de term 'bestaan' in de uitspraak dat, zeg, protonen bestaan, hetgeen absurd lijkt.

Waarheidsmakers van historische waarheden

De uitspraak 'Mijn auto is blauw' wordt waargemaakt door mijn blauwe auto. Mijn blauwe auto kan daarom de waarheidsmaker van genoemde uitspraak worden genoemd. Welnu, het lijkt niet onredelijk om te beweren dat meer in het algemeen uiteindelijk iedere ware uitspraak een waarheidsmaker moet hebben [1]. Zo'n waarheidsmaker moet dan natuurlijk wel bestaan. Iets dat niet bestaat kan immers niets, en dus ook niet iets waarmaken.

Neem nu historische uitspraken, zoals de uitspraak dat Nederland in 1974 de WK finale verloor. Deze uitspraak is ontegenzeggelijk waar. Daarvoor is immers meer dan voldoende bewijsmateriaal. Het zou volstrekt onzinnig zijn om, gegeven al dit bewijsmateriaal, te betwijfelen of Nederland in 1974 het WK verloor [2]. Maar, wat is dan haar waarheidsmaker? Welke bestaande stand van zaken maakt deze uitspraak op dit moment waar? Iemand die meent dat het verleden niet minder reëel is dan het heden, dat wil zeggen, niet minder bestaat dan het heden, zou kunnen beweren dat het verleden genoemde uitspraak nu rechtstreeks waarmaakt. Het ook nu nog werkelijk bestaande verleden is in dat geval op dit moment de waarheidsmaker van deze en van alle andere ware historische uitspraken. Kortom, wie zegt dat het verleden zelf ware historische uitspraken waarmaakt veronderstelt dat het verleden ook nu nog bestaat. Iets dat niet bestaat kan immers zoals gezegd helemaal niets waarmaken. Het lijkt echter nogal implausibel om te beweren dat het verleden ook nu nog bestaat. Immers, het verleden was ooit, maar is niet meer. Het 'nu' bestaat, maar het 'toen' bestaat niet meer. Het antwoord dat het verleden optreedt als waarheidsmaker is daarom niet echt overtuigend.

Zijn er andere antwoorden mogelijk? Welnu, een determinist zou kunnen beweren dat de huidige configuratie van alle elementaire deeltjes in het universum de waarheidsmaker betreft van alle ware historische uitspraken. We kunnen immers in beginsel vanuit de huidige configuratie terugrekenen naar iedere willekeurige gebeurtenis uit het verleden, aldus de determinist. Dit lijkt mij echter evenmin een houdbaar antwoord. Zo meen ik dat er vrije wilsacten bestaan. Het bestaan van dergelijke acten is echter in tegenspraak met het determinisme. Terugrekenen is gegeven het bestaan van vrije wilsacten onmogelijk, zelfs in principe.

Maar wat is dan datgene op grond waarvan alle ware historische uitspraken op dit moment waar zijn? Er moet toch iets zijn dat deze waarheid nu objectief waarborgt? Er moet iets zijn dat er nu in objectieve zin voor zorgt dat mijn uitspraak dat Nederland in 1974 het WK verloor inderdaad waar en niet onwaar is. Theïsten kunnen wellicht wijzen op God. God herinnert zich het verleden perfect, en kan bovendien niet anders dan zich het verleden perfect herinneren. Precies daarom zijn Gods herinneringen, aldus de theïst, op z'n minst in indirecte zin te begrijpen als de waarheidsmakers van historische uitspraken. Iemand die vandaag zegt dat Nederland in 1974 de WK finale verloren heeft spreekt de waarheid. En de enige objectieve grond voor het vandaag waar zijn van zijn of haar uitspraak is dat zijn of haar uitspraak in overeenstemming is met de herinneringen van God.

[1] Waarheidsmakers kunnen in plaats van standen van zaken ook gebeurtenissen zijn. Zo is de waarheidsmaker van de ware uitspraak 'Jij bent aan het lezen' de gebeurtenis dat jij aan het lezen bent.
[2] Het gaat hier dan ook niet om de epistemische vraag naar het rechtvaardigen van beweringen op grond van bewijsmateriaal. Het gaat daarentegen om een volstrekt andere vraag, namelijk de ontologische vraag naar dat wat er in objectieve zin voor zorgt dat een bewering überhaupt waar is, ofwel de vraag naar dat wat een bewering in de eerste plaats waarmaakt, geheel los van de vraag of wij al dan niet over afdoende bewijsmateriaal voor deze bewering beschikken.

Iemandisme

Kants categorisch imperatief leert dat wij zo dienen te handelen dat we een ander mens nooit louter als middel gebruiken, maar tegelijkertijd ook altijd als doel. Wat dit imperatief tot uitdrukking brengt is dat een mens, als persoon, een waardigheid heeft die in absolute zin verschilt van die van een ding. Een mens is een iemand, een bewust vrij en autonoom individu, en heeft daarom een waardigheid waaraan geen enkel onbewust levenloos iets kan tippen. Sommige typen van entiteiten (bijvoorbeeld mensen) bezitten dus een waarde die andere typen van entiteiten (zoals voorwerpen) ontberen. Maar dan lijkt het niet onredelijk om te veronderstellen dat meer in het algemeen uiteindelijk elk type van entiteiten een bepaalde waarde heeft die gelijk is aan, of juist verschilt van, de waarde van andere typen entiteiten. Zo komen we tot het postulaat van een waardeorde waarin elk type van entiteiten gepositioneerd kan worden. Deze waardeorde kan niet anders dan transitief zijn. Indien bijvoorbeeld een kunstwerk een hogere waarde bezit dan, zeg, een watermolecuul, en bovendien een kunstenaar een hogere waarde heeft dan een kunstwerk, dan is het redelijk om te concluderen dat een kunstenaar ook een hogere waarde bezit dan een watermolecuul.

Nu heb ik reeds vaker betoogd dat het op z'n minst plausibel is om te veronderstellen dat de werkelijkheid uiteindelijk teruggaat op een allerlaatste oorsprong, een ultieme grond, welke we de arche van de wereld kunnen noemen. De arche heeft ontologisch gezien het primaat boven al het andere bestaande. Zij is immers de directe dan wel indirecte oorzaak van al wat is. Al het zijnde is uiteindelijk uit de arche voortgekomen. Zonder de arche zou helemaal niets geworden zijn.

De vraag die zich nu opdringt is waar in de waardeorde deze arche, deze onvoorwaardelijke bron van al het zijnde, geplaatst zou moeten worden. Het lijkt verdedigbaar dat deze arche, dit eerste beginsel van alles, een waarde heeft die in elk geval niet lager is dan de waarde van ieder mens. Maar dan, precies omdat de mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van genoemde orde dat de arche geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De arche moet derhalve persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen iets, maar een iemand.

Friedrich Schlegel over de romantische poëzie

"De romantische poëzie is een progressieve, universele poëzie. [...] Alleen zij kan, net als het epos, een spiegel van de gehele, ons omringende wereld, een beeld van het tijdperk worden. En toch kan ze ook - tussen het verbeelde en de verbeelder, vrij van elk reëel en ideëel belang, op de vleugels van de poëtische reflectie in het midden zweven, die reflectie naar een hogere macht verheffen en vermenigvuldigen als in een eindeloze reeks spiegels"

(Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel, Athenaeum 1/2, 28-30)

Sterfelijkheid

Het meest waardevolle bezit van de mens is haar sterfelijkheid. Stel je namelijk eens voor dat wij het risico zouden lopen op een eeuwig lijden. Wie afstand doet van haar sterfelijkheid komt dan ook terecht in de grootst denkbare nachtmerrie. Hoe afgrondelijk alleen al de gedachte aan een eeuwige eenzame opsluiting, of een eeuwig moeten doorstaan van marteling. Sterfelijkheid is dan ook het grootste geschenk aan de mens gegeven. Het kwaad in de wereld wordt zo gelimiteerd. Juist door onze sterfelijkheid kan een absoluut kwaad in de wereld nooit manifest worden. Niemand kan immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. We zouden in onze sterfelijkheid daarom een teken kunnen zien van een goddelijke genade. De dood hoort bij het leven, en behoed ons, en daarin ligt een gemoedsrust en troost besloten.

Schleiermacher over het wezen van de religie

"In al zijn handelen en werken, of dat nu zedelijk is, of filosofisch of artistiek, moet de mens naar virtuositeit streven, en alle virtuositeit begrenst, maakt koud, eenzijdig en hard. Ze richt de menselijke geest in de eerste plaats op één punt, en dat ene punt is altijd iets eindigs. Kan de mens die zo van het ene begrensde werk voortgaat naar het andere werkelijk al zijn oneindige kracht verbruiken? Zal niet eerder het grootste deel ervan onbenut blijven, en zich tegen hemzelf keren en hem verteren? Hoevelen van jullie gaan alleen maar te gronde omdat ze te groot voor zichzelf zijn? Een overvloed aan kracht en aandriften die hen tot geen enkel werk laat komen, omdat geen werk eraan beantwoordt, jaagt hen rusteloos voort, en leidt tot hun verderf. [...] Waarvoor moet de mens dus de kracht gebruiken, die elke geregelde en kunstvaardige toepassing van zijn creatieve aandrang hem overlaat? Niet om weer iets anders te willen creëren, en te werken naar een ander eindig doel, maar om zich zonder gerichte activiteit door het oneindige te laten prikkelen en via elk type van religieus gevoel zijn reactie op deze invloed te openbaren. [...] Zo zet de mens naast het eindige waar zijn vrije wil hem heen drijft, iets oneindigs; zo zet hij naast het centripetale streven naar wat bepaald en voltooid is, het centrifugale zweven in het onbepaalde en onuitputtelijke; zo biedt hij zijn overvloedige kracht een oneindige uitweg, en herstelt hij het evenwicht en de harmonie van zijn wezen weer, die onherroepelijk verloren gaan als hij zich zonder tegelijk religie te hebben door één enkele gerichtheid laat leiden. De virtuositeit van een mens is als het ware alleen maar de melodie van zijn leven, en het blijft bij afzonderlijke tonen als hij er niet de religie aan toevoegt. Die begeleidt de melodie in oneindig rijke afwisseling met alle tonen die haar niet volledig tegenstaan, en verandert zo de eenvoudige zang van het leven in een sonore en prachtige harmonie."

Friedrich Schleiermacher, Over de religie - Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters, vertaling: Willem Visser, Tekstbezorging: Willem Visser & Herman Westerink, Boom, Amsterdam 2007, pp. 56-57

Atomism, Causalism and a First Cause

Today, during the Filosofiedag 2011 at the Delft University of Technology, I gave a lecture on atomism, causalism and the existence of a first cause, which is an important topic of my PhD project. It resulted in lively and exciting discussions with the public and with other presenters!

A metaphysical principle entailing theism? (II)

Recently I proposed a new argument for theism based upon a metaphysical principle connecting logic, knowledge and truth. Against this argument two specific objections can be proposed. In what follows I shall present and respond to both objections.

(A) It is also logically impossible to know that God exists (for someone could, even encountering God, believe that she is dreaming, or hallucinating, or being deceived). But then, by parallel reasoning, it also follows that, necessarily, God does not exist. And hence my argument fails. My response would be that it is not logically impossible to know that God exists. Take a possible world in which God exists. In this possible world there is a subject that knows that God exists, namely God. In that world God knows that God exists. So, it is not logically impossible to know that God exists.

(B) There might be some true mathematical Gödel sentence G that cannot be proven by any proper mathematical system. Hence, G is unknowable. But then not all truths are knowable, and therefore my principle (which entails that all truths are knowable) fails. My response would be that G is in fact knowable. For, there is a possible world in which G is known. Take again a possible world in which God exists. In that world God can be taken to know at least all mathematical truths by immediate intuition, and therefore God knows G as well.

Susan Neiman over Karl Marx

“Metaforen hebben een lange levensduur, en Marx’ beschrijving van religie als opium voor het volk heeft ons allemaal op een dwaalspoor gebracht. […] [Z]ijn visie op religie is doordachter en minder neerbuigend dan die van de meeste linkse critici die na hem kwamen. Verre van de behoefte aan religie te herleiden tot economische behoeften, noemde Marx godsdienstkritiek juist de hoofdvoorwaarde voor alle andere vormen van kritiek, omdat hij begreep hoe groot de macht van de religie was. Hier volgt wat hij feitelijk schreef in het fragment dat culmineert in zijn befaamde uitspraak over opium:

Religie is de algemene theorie van de wereld, haar encyclopedie, haar logica in gepopulariseerde vorm, haar spirituele point d’honneur, haar hartstocht, haar morele dwangmiddel, haar heilige complement, en de algemene grond voor de voleindiging en de rechtvaardiging van deze wereld […]. Religieus lijden is tegelijkertijd de uitdrukking van het reële lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte schepsel, het hart van een harteloze wereld, zoals ze ook de ziel is van zielloze omstandigheden. Godsdienst is de opium van het volk

[…] In de uitleg van Marx is religie de kracht die de wereld alert houdt. Hart van een harteloze wereld evoceert zowel liefde als moed […]. Het oordeel van Marx over de krachten die tegen religie in het veld werden gebracht was al even scherpzinnig als zijn oordeel over de macht ervan […]:

De bourgeoisie […] heeft de meest hemelse extases van religieuze vervoering verdronken in het ijzige water van zelfzuchtige berekening. […] Alles wat vastheid geeft gaat in rook op, alles wat heilig is wordt ontwijd

Natuurlijk is hier sprake van ironie en verbaal vuurwerk, maar daarbij voegt zich ambivalentie. Marx neemt tegenover het religieuze standpunt welbeschouwd geen minachtende houding in. Er ging iets essentieels verloren toen burgerlijke berekening in de plaats kwam van religieuze devotie, zodat het terecht is als we een gemis ervaren. De ambivalentie van Marx tegenover het heilige klinkt door in de hedendaagse kritiek […]”

(Susan Neiman, Morele helderheid, p. 99-100).

A metaphysical principle entailing theism?

Take the following metaphysical principle, connecting logic, knowledge and truth: 'If it is logically impossible to know that p, then p is necessarily false'. This principle seems to be cogent. For, if a given proposition p could be true, then, plausibly, there is a possible world in which some subject knows that p is true. In other words, if in all possible worlds all subjects do not know that some proposition is true, then, plausibly, that is because that very proposition cannot in fact be true.

Well, on a cartesian view of knowledge, that is, to know p is to be certain that p is true, the above principle has an interesting consequence. For, take for p the proposition 'God does not exist'. It seems reasonable to hold that it is impossible to know that God does not exist. For, whatever the arguments against God, there will always be some (perhaps an extremely remote) possibility that God does exist after all, so that we can never truly say, on the cartesian view, that we know that God does not exist. But then it follows that it is necessarily false that God does not exist. Hence, it is necessarily true that God exists.

One might object that it is also impossible to know that God exists. And thus, by similar reasoning, it would follow as well that it is necessarily true that God does not exist. However, I would argue that there is a possible world in which some subject can truly say that he or she knows that God exists. Take a possible word in which God exists and in which there is an afterlife, such that all who enter the afterlife in that world will encounter the divine. In that case, those subjects who enter the afterlife will in fact know that God exists. So, it is not impossible to know that God exists.

Note that a similar move to reject the argument for theism is not open to the atheist. For, if God does not exist, then, plausibly, there is no afterlife. And besides, even if there would be an afterlife, then entering it would not bring a subject in the epistemic condition of knowing that God does not exist.

Plato en de Idee van het Goede

Enige tijd geleden had ik een aardige discussie met iemand over een wellicht controversiële, maar toch ook mogelijk vruchtbare interpretatie van Plato’s Idee van het Goede. Volgens Plato is de Idee van het Goede de oergrond ofwel ultieme oorsprong van alle zijnden. De Idee van het Goede is zelf dan ook geen zijnde, het is zoals Plato in Politeia stelt “gelegen aan gene zijde van het zijn”. Welnu, wat kan Plato hiermee nu bedoelen? Wat voor een mysterieuze entiteit is de Idee van het Goede? De Idee van het Goede is volgens Plato zoals gezegd geen zijnde. Het kan dus niet één of andere mysterieuze “bron” of “fontein” betreffen waaruit de wereld noodzakelijkerwijs uitstroomt, zoals latere neo-Platonici meenden.

Maar wat is het dan wel? Mijn voorstel was indertijd om te veronderstellen dat Plato de Idee van het Goede zag als een beginsel ofwel principe dat zó dermate fundamenteel is dat zij inderdaad aan al het zijnde voorafgaat en bovendien als principe logisch impliceert dat er hoe dan ook een wereld moet zijn, zodat zij inderdaad eveneens, zoals Plato stelt, de grond vormt van al het zijnde. Welnu, de Idee van het Goede als principe zou bij Plato wellicht als volgt geformuleerd kunnen worden:

“(Voor alle X) Indien het goed is dat X bestaat, dan bestaat X, en het is goed dat er een wereld bestaat in plaats van niets”

Dit principe handelt louter over het goede en supervenieert dan ook niet op reeds gegeven zijnden, zoals bijvoorbeeld van de natuurwetten wel gezegd kan worden. Zij gaat dus, zoals Plato wil, aan al het zijnde vooraf. Bovendien volgt uit dit principe strikt logisch dat de wereld bestaat. Immers, de wereld bestaat omdat het goed is dat de wereld bestaat. De Idee van het Goede is zo dus inderdaad, zoals Plato eist, zowel aan gene zijde van het zijn gelegen én ook de ultieme oergrond van al het zijn.

Heidegger on religion

"I would say that men, for example in communism, have a religion, because they believe in science. They believe unconditionally in modern science. And this unconditional believe in science, that means the confidence in the certainty of the results of science, is a belief and is, in a certain way - something that exceeds the existence of a single person, and is therefore a religion. And I would say: no man is without a religion, and every man is in a certain manner transcending himself [...]"

(Heidegger, On Religion, 1964)

Evolutie en moraal

Een redenering die mij plausibel lijkt is de volgende. Onze allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid (zoals de idee dat er ruimte en tijd is, dat er objecten zijn, dat wij ons als subject temidden van andere subjecten bevinden, etc.) zijn in de loop van miljoenen jaren ontstaan door een geleidelijk evolutionair proces van variatie en selectie. Nu lijkt het mij redelijk om te veronderstellen dat deze allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid op de één of andere manier adequaat overeenstemmen met de aard van de werkelijkheid zelf. Immers, subjecten die er op enig moment allerdiepste overtuigingen op gaan nahouden die in directe tegenspraak zijn met de aard van de werkelijkheid zelf zullen in de loop van miljoenen jaren evolutionaire geschiedenis met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid weggeselecteerd zijn.

Welnu, ook onze allerdiepste morele overtuigingen (zoals dat het kwaadaardig is om een onschuldig kind te martelen, etc.) zijn evolutionair ontstaan, en precies daarom is het eveneens plausibel om te beweren dat ook zij op een bepaalde manier adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf overeenstemmen. Zo bekeken is een evolutionaire oorsprong van onze allerdiepste morele overtuigingen juist een indicatie voor de claim dat onze allerdiepste morele overtuigingen op een bepaalde wijze adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf corresponderen.

Natuurlijk zijn er manieren om aan dit argument te ontkomen. Zo kan men beweren dat onze allerdiepste niet-morele overtuigingen helemaal niet op een bepaalde wijze adequaat met de werkelijkheid zelf overeen hoeven te stemmen. Immers, zo zou de objectie kunnen luiden, waarom zou de evolutie uitkomen op adequate allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid? Het proces van evolutie kan toch ook op volstrekt inadequate allerdiepste niet-morele overtuigingen over de aard van de werkelijkheid zijn uitgekomen? Deze objectie impliceert echter een vergaande vorm van scepticisme. En dit lijkt mij een zwaktebod, vooral voor hen die de positieve vakwetenschappen een belangrijke status toedichten in ons pogen het hoe en wat van de werkelijkheid te doorgronden.

Een tweede mogelijke objectie is te erkennen dat onze allerdiepste niet-morele overtuigingen op de een of andere manier inderdaad adequaat met de aard van de werkelijkheid zelf corresponderen, maar vervolgens onmiddellijk te claimen dat er een fundamenteel betekenisvol verschil bestaat tussen enerzijds onze evolutionair ontstane allerdiepste niet-morele overtuigingen en anderzijds onze evolutionair ontstane allerdiepste morele overtuigingen. Maar, zo zou mijn repliek op deze tweede objectie luiden, wat zou dit “fundamentele betekenisvolle verschil" dan moeten zijn?

A Swift Argument for Supernaturalism?

Consider the following deductive argument, consisting of three premises (1-3) and a single conclusion (4).

[1] The explanans for any given explanandum is either natural or supernatural,
[2] Persistence, i.e., the fact that natural things continue to exist, is an explanandum,
[3] There can be no natural explanans for the continued existence of natural things,
[4] Therefore, there must be a supernatural explanans for the persistence of natural things.

This argument is logically valid in the sense that the conclusion (4) follows logically from the three premises. Let us perform a quick evaluation of the plausibility of each of its premises to see whether the argument might be sound as well. Now, premise (1) seems to me indisputable. For even if all explanations would be natural, it would still be true that any explanation is either natural or supernatural. The second premise is perhaps a bit more controversial. Is the continued existence of natural things indeed an explanandum? Is it adequate to ask why natural things continue to exist, or, in other words, is it cogent to ask for that by virtue of which natural things persist in their existence? The third premise seems quite obvious. Surely, if the continued existence of natural things is an explanandum, then its explanans cannot be natural since naturalistic scientific explanations presuppose the continued existence of natural things (in the absense of any natural disintegrating factor). I take it that this argument has force in case premise (2) is sufficiently supported. It has even some force to support theism if we accept Richard Swinburne's dictum that explanations are either scientific or personal. For in that case supernatural explanations, which cannot be scientific, must be personal.

God of de singulariteit?

Wanneer wij voor iets een verklaring geven, dan ligt het voor de hand om vervolgens een verklaring te willen geven voor datgene waarop de vorige verklaring een beroep deed. Zo ontstaan hele ketens van steeds verdergaande verklaringen. Laten we eens aannemen dat er iets moet zijn waarin al deze ketens uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring gegeven kan worden. Een mogelijke grond voor alle verklaringen is de door de standaard Big Bang theorie gepostuleerde singulariteit. De singulariteit was een punt met een oneindig hoge temperatuur en dichtheid waaruit zo'n 13,7 miljard jaar geleden de kosmos, dat wil zeggen het geheel van alle ruimte en tijd met al haar inhouden, is ontstaan. Voor een theïst is de ultieme oorsprong van alles daarentegen God, die, wanneer de theïst wil aansluiten bij de standaard Big Bang theorie, geldt als de zijnsoorzaak van de singulariteit en zo'n 13,7 miljard jaar geleden uit deze singulariteit de kosmos in een toestand van expansie tot aanzijn liet komen.

Er staan hier dus twee mogelijke, radicaal verschillende, hypothesen tegenover elkaar. Volgens de ene geldt God als het eindpunt van alle verklaringsreeksen, en volgens de ander is de singulariteit de ultieme grond van iedere reeks van verklaringen. Welke van deze twee is echter het meest plausibel? God of de singulariteit? Om tot een onderling vergelijk te komen poneer ik het volgende metafysische principe:

(P) Indien wij ons als mensen een voldoende volledige voorstelling kunnen maken van entiteiten van een bepaald type, zeg T, dan bestaan entiteiten van type T niet noodzakelijk.

Dit principe lijkt mij voldoende plausibel. Zij is logisch equivalent met de claim dat wij ons als mensen geen voldoende volledige voorstelling kunnen maken van noodzakelijk bestaande entiteiten, hetgeen ik meer dan aannemelijk acht. Neem als voorbeeld van de toepassing van (P) het type 'Eenhoorn'. Wij kunnen ons een voldoende volledige voorstelling maken van entiteiten van dit type. Een eenhoorn is een wit dier met donkerblauwe ogen dat op een paard lijkt en een hoorn op zijn voorhoofd heeft. Precies daarom kunnen wij ons voorstellen dat er een mogelijke wereld bestaat zonder eenhoorns. Eenhoorns bestaan inderdaad niet metafysisch noodzakelijk.

Welnu, de singulariteit betreft een punt met een oneindig hoge temperatuur en een oneindig hoge dichtheid. Het concept singulariteit gaat dus terug op punten, temperatuur, dichtheid en oneindigheid. En van deze noties kunnen wij ons een voldoende volledige voorstelling maken, zowel op grond van onze alledaagse ervaring als vanwege onze natuurwetenschappelijke theorieën. Wij kunnen ons dus eveneens een voldoende volledige voorstelling van de singulariteit maken. Uit (P) volgt dan dat de singulariteit 13,7 miljard jaar geleden niet noodzakelijk bestond. Zij was contingent. Dit roept de vraag op waarom er toen überhaupt sprake was van een singulariteit. Waarom was er niet iets heel anders? Dit was toch immers ook mogelijk geweest? De singulariteit geldt daarom niet als iets waarvan redelijkerwijs gezegd kan worden dat in haar alle verklaringen tot rust komen.

Laten we nu eens kijken naar de hypothese van de theïst. Volgens het theïsme kunnen wij ons geen voldoende volledige voorstelling maken van God. Natuurlijk, de theïst zal zeggen dat God een geestelijk wezen is, ofwel een wezen behept met zelfbewustzijn. Echter, geen mens kan zich voldoende volledig voorstellen wat bewustzijn nu eigenlijk is. We weten wel dat er zoiets is als bewustzijn, maar we kunnen ons onmogelijk een voldoende voorstelling van dit fenomeen maken. Niet voor niets is er sinds Plato niet of nauwelijks vooruitgang geboekt in het ontrafelen van het mysterie van de aard van het bewustzijn. En dat er inmiddels allerlei correlaties gevonden zijn tussen bewustzijnsinhouden en neurale hersenpatronen doet niets af aan het gegeven dat we nog steeds geen idee hebben wat bewustzijn nu eigenlijk is. De aard van bewustzijn ontglipt ons. David Chalmers spreekt in dit verband van 'the hard problem'. Maar dit betekent dat (P) niet van toepassing is op de hypothese van de theïst, zodat we niet kunnen concluderen dat God contingent bestaat. Hier dringt zich dus niet, zoals in het geval van de singulariteit, onvermijdelijk de vraag op waarom God eigenlijk bestaat. Inderdaad gaat de theïst nu juist uit van het noodzakelijk bestaan van God. Bovendien is de hypothese van de theïst niet gebaseerd op attributen van God met specifieke eindige waarden. We hoeven ons daarom evenmin af te vragen waarom een bepaald attribuut van God met een eindige waarde nu juist die specifieke waarde heeft. Nu zou men wellicht willen tegenwerpen dat er in het geval van de hypothese van de theïst nog steeds iets te verklaren overblijft, namelijk waarom God over een bewustzijn beschikt. Is er immers geen mogelijke wereld waarin God geen bewustzijn heeft? Dit is echter om twee redenen geen adequate tegenwerping. In de eerste plaats is het beschikken over bewustzijn een onderdeel van de definitie van God, net zoals het zijn van een punt of het hebben van een oneindige dichtheid een onderdeel is van de definitie van de singulariteit. Dit soort aspecten van God zijn dus reeds verdisconteert in de hypothese van de theïst. Bovendien zagen we zojuist dat (P) niet kan worden toegepast op bewustzijn, zodat helemaal niet volgt dat Gods bewustzijn contingent is. En inderdaad, de theïst neemt aan dat God essentieel over bewustzijn beschikt. De hypothese van de theïst kan dus inderdaad als laatste verklaringsgrond gelden. In haar lijken alle verklaringen tenslotte tot rust te komen.

Er is nog een tweede reden waarom de hypothese van de theïst plausibeler is dan de hypothese dat de singulariteit de ultieme grond van de werkelijkheid is. Datgene waarin alle verklaringen tot rust komen zou in elk geval over bepaalde causale vermogens moeten beschikken. Immers, uit haar komt tenslotte alles voort. Nu kan aan God als persoon op natuurlijke wijze een causaal vermogen worden toegeschreven. Personen kunnen immers gebeurtenissen veroorzaken. Maar de singulariteit lijkt causaal volstrekt inert te zijn. Hoe kan zij uit zichzelf overgaan in een andere toestand, namelijk een toestand van kosmische expansie? Bruut toeval wellicht? Maar dit is eenvoudigweg geen afdoende verklaring voor wat dan ook. Kortom, de singulariteit is op haarzelf genomen een onvoldoende plausibele grond voor alle verklaringen omdat, een onvolledig beroep op bruut toeval daargelaten, onverklaard blijft waarom de singulariteit überhaupt overging in een toestand van kosmische expansie. Ook daarom lijkt de hypothese van de theïst, volgens welke God geldt als de oorsprong van de singulariteit en haar deed overgaan in een toestand van kosmische expansie, plausibeler dan de hypothese die zich louter beroept op de singulariteit.

Georges Bataille avant la lettre

"In feite beseffen religies dat het zeer aanlokkelijk, maar tegelijkertijd niet zo eenvoudig is om tot een gemeenschap te behoren. In dat opzicht zijn ze heel wat wijzer dan die seculiere politieke theoretici die lyrisch schrijven over het verlies van gemeenschapszin zonder bereid te zijn de onontkoombare schaduwkanten van het maatschappelijk leven te erkennen. Religies leren ons beleefdheid te betrachten, elkaar te respecteren, trouw en verstandig te zijn, maar ze weten ook dat ze ons geestelijk zullen breken als ze ons niet toestaan om die voorschriften af en toe te negeren. Op hun verstandigste momenten aanvaarden religies hoezeer deugdzaamheid, trouw en beminnelijkheid schatplichtig zijn aan hun tegendeel.

Het middeleeuwse christendom was zich terdege bewust van deze dubbelheid. Het grootste deel van het jaar predikte het ernst, orde, terughoudendheid, kameraadschap, oprechtheid, liefde voor God en seksuele betamelijkheid, maar op oudejaarsavond werd de collectieve psyche ontketend en het festum fatuorum, het Narrenfeest, gehouden. Vier dagen lang stond de wereld op haar kop: geestelijken dobbelden op het altaar, balkten als ezels in plaats van 'amen' te zeggen, hielden zuipwedstrijden in het schip van de kerk, lieten scheten op de maat van het Ave Maria en staken nonsenspreken af, gebaseerd op parodieën op de evangeliën (het evangelie volgens de Kippenkont, het evangelie volgens Lucas' Teennagel). Na talloze kroezen bier hielden ze hun heilige boeken ondersteboven, hieven ze gebeden aan voor groenten en urineerden ze vanaf de klokkentoren. Ze 'trouwden' ezels, bonden reusachtige wollen penissen voor en probeerden elke man of vrouw te bespringen die dat maar toeliet.
Maar niets van dat al werd alleen maar als scherts beschouwd. Het was heilig, een parodia sacra, en moest ervoor zorgen dat alles de rest van het jaar in het gareel bleef. In 1445 legde de theologische faculteit van Parijs de Franse bisschoppen uit dat het Narrenfeest een noodzakelijke gebeurtenis was op de christelijke kalender, 'opdat dwaasheid, onze tweede natuur en de mens eigen, in elk geval eenmaal per jaar de vrije loop kan worden gelaten. Wijnvaten barsten als we ze niet van tijd tot tijd openen voor wat lucht. Wij mensen zijn allen slecht in elkaar gezette vaten, en daarom staan we op bepaalde dagen dwaasheid toe: opdat we ons uiteindelijk weer met hernieuwde ijver in dienst van God stellen.'

[...]

Van religie leren we niet alleen over de charmes van gemeenschappelijkheid. We leren ook dat een goede gemeenschap inziet hoeveel er in ons schuilt dat eigenlijk niets van een gemeenschap weten wil - of in elk geval niet voortdurend de ordelijkheid ervan verdraagt. Als we onze liefdesfeesten hebben, hebben we ook onze narrenfeesten nodig."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Alain de Botton over erfzonde

"De joods-christelijke traditie heeft zo nu en dan ingezien dat wat ons ervan weerhoudt ons leven te beteren het eenzame, schuldige besef is dat we toch al onverbeterlijk slecht en reddeloos verloren zijn. Om die reden zijn deze religies zo boud geweest te verklaren dat we allemaal, zonder enige uitzondering, behept zijn met ontstellende gebreken. 'Zie, ik ben in ongerechtigheid geboren, in zonde heeft mij mijn moeder ontvangen,' buldert het Oude Testament (Psalm 51), een boodschap die in het Nieuwe terugkeert: 'Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en met de zonde de dood, en zo de dood over alle mensen is gekomen, in wie allen gezondigd hebben...' (Romeinen 5:12).
De erkenning van deze duisternis is echter niet het eindpunt waar modern pessimisme het zo vaak voor houdt. Dat we geneigd zijn te bedriegen, te stelen, te beledigen, op egoïstische wijze anderen te negeren en ontrouw te zijn, wordt zonder verwondering aanvaard. De vraag is niet of we met schokkende verleidingen in aanraking komen, maar of we af en toe ook in staat zijn ons erboven te verheffen.
De leer van de erfzonde spoort ons aan tot een bescheiden morele verbetering middels het besef dat de fouten die we in onszelf verachten onvermijdelijke kenmerken zijn van onze soort. Daardoor kunnen we er eerlijk voor uitkomen en proberen ze in alle openheid recht te zetten. Volgens deze leer is schaamte geen zinvolle emotie om onder gebukt te gaan wanneer we juist ons best doen minder dingen in ons leven toe te laten om ons over te schamen. Denkers uit de Verlichting geloofden dat ze ons een dienst bewezen door te verklaren dat de mens van oorsprong en nature goed is. Maar als we steeds worden gewezen op onze aangeboren rechtschapenheid, kunnen we verlamd raken van wroeging over het feit dat we niet voldoen aan onmogelijke fatsoensnormen. De belijdenis van universele zondigheid kan een beter uitgangspunt vormen voor onze eerste voorzichtige stappen richting deugd.
De nadruk op de erfzonde heeft als bijkomend voordeel dat er geen twijfel meer over hoeft te bestaan wie in een democratisch tijdperk het recht heeft morele adviezen te geven. Op de verontwaardigde vraag 'en wie ben jij om me te vertellen hoe ik moet leven?' hoeft een gelovige alleen maar het ontwapenende antwoord te geven: 'een medezondaar'."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Lyotard on Kant

"The reader of Kant cannot fail to wonder how the critical thinker could ever establish conditions of thought that are a priori. With what instruments can he formulate the conditions of legitimacy of judgments when he is not yet supposed to have any at his disposal? How, in short, can he judge properly 'before' knowing what judging properly is, and in order to know what it might be?"

J-F. Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, translation Elizabeth Rottenberg, Stanford University Press, 1994, 32.

Wetenschap en religie (II)

Zoals ik in mijn vorige bijdrage aangeef gaat het diepgewortelde levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus-zijn en seculier-zijn existentieel vooraf aan het beoefenen van wetenschap als menselijke activiteit. Niet voor niets komen wij daarom zowel religieuze als seculiere wetenschappers tegen.

Het werkelijke fundamentele contrast is dan ook niet die tussen religie en wetenschap (of die tussen rede en gevoel) maar juist die tussen religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Deze twee typen wereldbeschouwingen zijn allebei op zowel rede als gevoel gebaseerd en zij omvatten beide alle reguliere activiteiten van het menselijke leven, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

Is daarom de wetenschap niet neutraal? Nee, natuurlijk niet. Wetenschappelijk onderzoek is naar haar aard wel degelijk neutraal. De religieuze wetenschapper werkt (om gepostuleerde wetenschappelijke theorieën te toetsen) met precies dezelfde empirische datasets (modulo wetenschapsinterne interpretatieverschillen) en dezelfde mathematische calculaties als de seculiere wetenschapper, en komt vervolgens tot dezelfde wetenschappelijke resultaten (modulo genoemde verschillen).

En gegeven het feit dat ook existentiële levensbeschouwingen aletische ofwel propositionele inhoud hebben is de vraag welke levensbeschouwing het beste aansluit bij die resultaten alleszins gerechtvaardigd. Bovendien gaat het bij het beantwoorden van deze vraag niet om het subjectief inkleuren van genoemde resultaten, maar daarentegen om een rationele evaluatie van welke wereldbeschouwing in het licht van deze resultaten het meest plausibel is.

Wetenschap en religie

Religie en wetenschap zijn geen onverbonden terreinen. Een volstrekte scheiding tussen cognitie en zingeving is namelijk niet mogelijk precies omdat, naast wetenschappelijke uitspraken, ook veel geloofsuitspraken een aletische inhoud hebben dan wel impliceren. Veel geloofsuitspraken drukken anders gezegd proposities uit en hebben dus een waarheidswaarde, net zoals de claims van de wetenschap. Alléén al om deze reden is de klassieke neo-wittgensteiniaanse opvatting dat wetenschap en religie strikt gescheiden taalspelen zijn onhoudbaar.

Nu vormt bovendien het intellectuele- en gevoelsleven van ieder mens een voorwetenschappelijke existentiële eenheid. En aan de wortel van deze eenheid ligt onder andere het existentiële-levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus- en seculier-zijn. Dit onderscheid is zelfs dermate fundamenteel dat zij alle gebieden van het menselijke leven doorkruist ofwel existentieel vooraf gaat aan alle activiteiten die wij als mensen in ons dagelijkse leven ontplooien, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

En dit impliceert geenszins dat men als religieus of seculier persoon geen uitstekend wetenschapper kan zijn. Natuurlijk niet! Het betekent evenmin dat wetenschappelijke resultaten geen invloed zouden kunnen hebben op specifieke religieuze of seculiere wereldbeschouwingen. Integendeel, zoals ook de geschiedenis ons laat zien.

Iemand die zich emotioneel afzet tegen de wetenschap, of het juist emotioneel opneemt voor de wetenschap, doet dit veelal omdat hij of zij, om wat voor reden dan ook, van mening is dat de wetenschap in strijd is met, of juist maatgevend is voor, zijn of haar onderliggende existentiële levensovertuiging. In dat geval komt de emotie dus voort uit een poging de diepgewortelde existentiële eenheid van zijn of haar persoonlijke leven te bewaren. Extreem-dogmatische religieuzen die zich afkeren van de wetenschap, of radicale nieuwe atheïsten, die de wetenschap juist verheffen tot het absolute, zijn hier voorbeelden van.

Een aansporing van Aristoteles

"Als dus van alle dingen de bestemming beter is dan het ding zelf (want alles wat ontstaat komt tot stand vanwege een bestemming, en het doel is beter; ja het beste van alles), en als de bestemming overeenkomstig de natuur datgene is wat in het proces van ontstaan uiteindelijk bereikt wordt bij een ononderbroken voltooiing daarvan; en als het zo is dat bij de mens eerst het lichaam de voltooiing bereikt waarvoor het bestemd is, en pas later de ziel, en dat in zeker opzicht het betere altijd later komt dan het ontstaan zelf; en als het ook zo is dat de ziel later komt dan het lichaam, en dat van wat in de ziel ontstaat het inzicht het laatste komt (want we zien dat dit zich van nature bij mensen het laatst ontwikkelt, en het is om die reden dat dit het enige goed is waarop de ouderdom aanspraak maakt); dan kan het niet anders of inzicht is onze natuurlijke bestemming, en het verwerven van inzicht is uiteindelijk het doel waarom wij ontstaan zijn. En als wij dan inderdaad bestaan, dan is het duidelijk dat het doel van ons bestaan is gelegen in het verwerven van inzicht en in het leren."

Aristoteles, Protrepticus

Lacrimosa

Het Lacrimosa uit Zbigniew Preisner's 'Requiem for my friend' zoals Terrence Malick dat laat klinken tijdens het ontstaan van het universum in de film 'The Tree of Life'.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme (II)

Men zou kunnen denken dat de door mij in de vorige bijdrage voorgestelde betekenistheorie in tegenspraak is met het feit dat twee talige expressies met een verschillende Sinn toch naar hetzelfde object kunnen verwijzen. Neem bijvoorbeeld Frege’s voorbeeld van de Morgenster en de Avondster. Het is zeker zo dat beide expressies naar hetzelfde object verwijzen, namelijk de planeet Venus, terwijl de Sinn van ‘Morgenster’ inderdaad verschilt van de Sinn van ‘Avondster’.

Welnu, hoewel in mijn betekenistheorie, net zoals in die van Frege, iedere Sinn maar één Bedeutung heeft, maak ik in mijn theorie daarnaast, zoals gezegd, eveneens gebruik van de noties ‘elementair bestanddeel van een Sinn’ en ‘referentieset van een Sinn’. En ik beweer geenszins dat Frege deze noties ook hanteert. Genoemd voorbeeld dient uitgaande van mijn betekenistheorie daarom als volgt geïnterpreteerd te worden. De Sinn van ‘Morgenster’ is niet gelijk aan de Sinn van ‘Avondster’ omdat Ref(Sinn(’Morgenster’)) niet gelijk is aan Ref(Sinn(’Avondster’)). Immers, Sinn(’Morgenster’) bezit een elementair bestanddeel, namelijk het bestanddeel Morgen, dat verwijst naar alle morgens in heden en verleden. Sinn(’Avondster’) daarentegen heeft geen elementair bestanddeel dat naar alle morgens in heden en verleden verwijst. In het geval van de Sinn van ‘zijnde’ en de Sinn van ‘materieel zijnde’ ligt de zaak zoals besproken echter anders. Beide Sinn’en vallen samen precies omdat, als echt alles materie is, de referentiesets van deze twee Sinn’en niet kunnen verschillen.

Verdere implicaties
Voor wat betreft mijn betekenistheorie en semantisch argument dient ‘zijnde’ eenvoudigweg begrepen te worden als iets 'dat is' ofwel bestaat. Je zou kunnen zeggen dat de klasse van alle zijnden het antwoord is op Willard Van Orman Quine’s ontologische vraag 'What Is There?' zoals besproken in zijn paper “On What There Is” uit 1948. Nu betoog ik in mijn vorige bijdrage dat genoemde betekenistheorie impliceert dat elke uitspraak over het zijnsgeheel van de vorm 'Alles is X' onhoudbaar is [1]. Deze conclusie heeft verstrekkende gevolgen. Zo volgt, zoals gezegd, dat materialisme onhoudbaar is. Niet alles is immers materie. Ook volgt dat er onkenbare zijnden moeten zijn. Inderdaad, niet alle zijnden zijn kenbaar. En er volgt zelfs dat er onveroorzaakte en noodzakelijke zijnden moeten zijn. Niet alle zijnden zijn immers veroorzaakt. Evenmin zijn alle zijnden contingent.

Bovendien kan iedere bewering over de zijnden van de vorm 'Alle A zijn B' geschreven worden als 'Alles is zodanig dat het B is indien het A is'. Door nu 'zodanig zijn dat het B is indien het A is' voor X in te vullen in 'Alles is X' volgt dat iedere 'Alle A zijn B'-bewering tenminste één zijnde als uitzondering moet hebben. Maar dan is dus bijvoorbeeld niet elk contingent zijnde veroorzaakt. Evenmin is dan ieder noodzakelijk zijnde onveroorzaakt.

De implicaties van genoemde conclusie lijken hiermee nog lang niet uitgeput. Neem bijvoorbeeld wiskundige uitspraken. Binnen de context van de wiskunde kunnen we talloze uitspraken van de vorm 'Alle A zijn B' naar waarheid doen. Mijn semantisch argument lijkt daarom te impliceren dat wiskundige objecten geen zijnden zijn ofwel dat we geen bestaan moeten toekennen aan de objecten van de wiskunde. Wiskundige objecten zijn derhalve fictief, ze vormen geen onderdeel van een ontologische inventarisatie van 'wat er is'. Ze behoren niet tot 'dat wat is'.

Neem verder de uitspraak dat eenhoorns niet bestaan. Deze uitspraak kan op de volgende manier als een 'Alles is X' uitspraak geschreven worden: 'Alles is niet-eenhoorn'. Ook deze uitspraak is volgens mijn semantisch argument onwaar en dus volgt dat niet alles niet-eenhoorn is, ofwel dat er iets is dat een eenhoorn is. Er moet dus blijkbaar een eenhoorn bestaan! We lijken hier op een onoverkomelijk probleem voor mijn betekenistheorie te stuiten. Echter, de vraag is of dit werkelijk zo is. We zouden immers kunnen stellen dat dit resultaat juist laat zien dat er inderdaad een eenhoorn is dat weliswaar niet als actueel-zijnde, maar wel als potentieel-zijnde bestaat. Kortom, er lijkt te volgen dat objecten in andere mogelijke werelden een potentieel bestaan kennen, en zo toch behoren tot 'dat wat is'.

Ook volgt dat, in Heideggers termen, niet alles ontisch kan zijn. Er moet dus iets zijn dat niet ontisch is, en dat is precies hetgeen Heidegger het Zijn noemt. Tenslotte lijken we zelfs Leibniz's vraag "Waarom is er niet niets?" te kunnen beantwoorden. Immers, er moet iets zijn omdat anders iedere uitspraak van de vorm "Alles is X" triviaal waar is (materiële implicaties zijn immers waar indien het antecedent onwaar is). En dit gaat uiteraard in tegen de conclusie van mijn semantisch argument. De gevolgen van het verwerpen van iedere vorm van 'Alles is X'-reductionisme lijken dus inderdaad enorm. De conclusie dat voor iedere X volgt dat niet alle zijnden X-zijnden zijn leidt immers tot vele verrassende implicaties. Slechts één these, namelijk dat, voor alle X, niet alles X is, levert een hele metafysica op. Dit is in zichzelf verbijsterend. En deze these, de these dat geen enkele 'Alles is X'-uitspraak waar kan zijn, het loutere inzicht dat we iedere 'Alles is X'-uitspraak als onwaar moeten verwerpen, lijkt zelfs heel in de verte welhaast iets weg te hebben van een "theorie van alles".
-----------------------------------------------------------------------------
[1] Tenzij X zodanig gekozen wordt dat evident sprake moet zijn van een identiteit, zoals bijvoorbeeld in de uitspraken 'Alles is iets dat er is' of 'Alles is alles'. In wat volgt ga ik ervan uit dat we het niet over dit soort triviale 'P=P'-uitspraken hebben.

Een semantisch argument tegen ‘Alles is X’-reductionisme

In deze bijdrage geef ik een semantisch taalfilosofisch argument tegen elke reductionistische opvatting van de vorm ‘Alles is X’, zoals ondermeer Hegels these dat uiteindelijk alles geest is, of Nietzsche’s overtuiging dat in laatste instantie alles een wil tot macht is. Net zoals ieder semantisch taalfilosofisch argument is ook dat van mij gebaseerd op een betekenistheorie, op een bepaalde conceptie van betekenis, welke ik hieronder beknopt zal weergeven.

Betekenistheorie
Betekenis valt niet samen met verwijzing. Immers, de betekenis van de eigennaam ‘Dante Alighieri’ verschilt van die van de predicatieve expressie ‘auteur van La Divina Commedía’ terwijl beide uitdrukkingen dezelfde verwijzing hebben. Met Gottlob Frege maak ik daarom een onderscheid tussen Sinn en Bedeutung [1]. Verder, zonder te beweren hier Frege te volgen, neem ik aan dat iedere Sinn uit één of meerdere elementaire bestanddelen bestaat, en dat elk van deze bestanddelen een extramentale Bedeutung ofwel referent (in verleden of heden) heeft [2]. Laat nu A de Sinn van een talige expressie zijn. De verzameling van alle extramentale referenten van alle elementaire bestanddelen van A noem ik de referentieset van A, en deze noteer ik als Ref(A). Laat nu ook B de Sinn van een linguïstische uitdrukking zijn. Volgens mijn betekenistheorie geldt dan dat A gelijk is aan B dan en slechts dan als Ref(A) = Ref(B).

Bovengenoemde conceptie van betekenis berust dus op de fundamentele opvatting dat Sinn alléén in samenhang met Bedeutung gedacht kan worden. En dit levert geen enkel probleem op voor betekenisvolle termen met een lege extensie, zoals ‘De huidige koning van Frankrijk’ of ‘Eenhoorn’. Immers, de Sinn van bijvoorbeeld ‘Eenhoorn’ bestaat uit een groot aantal elementaire bestanddelen, waaronder Voorhoofd, Hoorn, Hoef, Staart, et cetera. En ieder van deze bestanddelen heeft een extramentale referent, zo vormen bijvoorbeeld alle hoornen uit heden en verleden de extramentale referent van het bestanddeel Hoorn. De referentieset van de Sinn van Eenhoorn, weergegeven als Ref(Sinn(‘Eenhoorn’)), is dus inderdaad niet leeg.

Het argument
Het semantisch argument kan tegen de achtergrond van bovengenoemde betekenistheorie nu gegeven worden. Ik zal dit argument uitwerken aan de hand van een voorbeeld, namelijk het materialisme. Het materialisme is inderdaad een vorm van ‘Alles is X’-reductionisme. De materialist meent immers dat alles materie is. Welnu, het semantisch argument betreft een reductio ad absurdum en gaat als volgt. Stel, voor reductio, dat alles materie is. De uitspraak dat alles materie is betreft de uitspraak dat ieder zijnde een materieel zijnde is. Maar, indien echt werkelijk alles materie is, dan is er helemaal geen extramentale referent beschikbaar om de referentieset van de Sinn van ‘zijnde’ te kunnen laten verschillen van de referentieset van de Sinn van ‘materieel zijnde’. De Sinn van ‘zijnde’ zou daarom samenvallen met de Sinn van ‘materieel zijnde’ en dus zou de uitspraak dat elk zijnde een materieel zijnde is neerkomen op de lege uitspraak dat elk materieel zijnde een materieel zijnde is. Maar dit is absurd, de materialist meent niet slechts een lege uitspraak te debiteren. De uitspraak dat alles materie is wordt door materialisten immers als een niet-triviaal standpunt gezien en niet als de inhoudsloze tautologische bewering dat alle materie materie is. De aanname dat alles materie is moet dus verworpen worden. Niet alles is materie.

Afsluitend
Bovengegeven weerlegging van het materialisme kan eenvoudig worden aangepast om iedere ‘Alles is X’ opvatting te weerleggen, waaronder dus de eerdergenoemde idealistische ‘Alles is geest’ these van Hegel en de vitalistische ‘Alles is wil tot macht’ opvatting van Nietzsche. Het semantisch argument betreft dus inderdaad een wijsgerig argument tegen elke vorm van eendimensionaal reductionisme. Ja, ook tegen de radicale reductionistische opvatting dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ omdat uiteindelijk alles taal zou zijn.

-----------------------------------------------------------------------------
[1] Frege, G., ‘Über Sinn und Bedeutung’, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25-50. Translated as ‘On Sense and Reference’ by M. Black in Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, P. Geach and M. Black (eds. and trans.), Oxford: Blackwell, third edition, 1980.
[2] Een Sinn en haar elementaire bestanddelen zijn geen talige expressies. Nu kan strikt genomen alléén een talige expressie een Bedeutung ofwel referent hebben. De Bedeutung ofwel referent van een elementair bestanddeel van een Sinn dient daarom steeds begrepen te worden als de Bedeutung ofwel referent van iedere talige expressie waarvan de Sinn precies dat elementaire bestanddeel is.

Jack in 'The Tree of Life'

- What I want to do, I can't do. I do what I hate.
- I didn't know how to name You then. But I see it was You [...].
- Are You watching me? I want to know what You are. I want to see what You see.
- I see me as a child... I see my brother. True. Kind. He died when he was 19.
- Where were You? You let a boy die. You let anything happen. Why should I be good? When You aren't.

"Where were you when I laid the foundations of the Earth, when the morning stars sang together, and all the sons of God shouted for joy?" Job 38:4,7

Een nieuw argument voor Heideggers Zijn

In zijn paper 'From states of affairs to a necessary being' [1] merkt Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch resultaat dat bovendien ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd resultaat kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger in zijn werk gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het zijn zelf [2].

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit ‘iets’? Analoog aan zoëven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij bovenstaande, eveneens 'de lichtruimte' noemt. Het zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

[1] Rasmussen, J. (2010), “From states of affairs to a necessary being”, Philosophical Studies, 148 (2): pp. 183-200; p. 192
[2] Eerdere argumenten voor Heideggers ontologische differentie gaf ik in http://bit.ly/fwR44f en http://bit.ly/qpQxmX. Maar zie eventueel ook http://bit.ly/nYQxIU.

An alternative account of evolutionary theism

In philosophical and theological literature various accounts of evolutionary theism can be found. They all agree on the basic premise that God actualized the cosmos in such a way that natural evolution would necessarily emerge. But for the rest significant differences between these accounts exist. For example, some have it that the process of evolution is not autonomous since God is continuously "guiding" the process of natural evolution into a certain direction, while others maintain that God has set the initial conditions of the cosmos such that natural evolution would necessarily lead to mankind. It seems to me that these accounts are in conflict with the autonomous and unpredictable character of natural evolution. In what follows I provide a brief sketch of an alternative account of evolutionary theism, one that respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, while giving proper sense to the theistic claim that mankind is the image of God.

First, let us suppose that genuine randomness is not an objective feature of reality, which is a metaphysical claim that I have argued for elsewhere. Second, as I have also argued for in other texts, let us assume that dualism is true, that is, let us assume that consciousness possibly exists. In other words, let us assume that there are possible worlds in the Kripkean sense within which consciousness irreducibly exists and thus cannot be reduced to matter. Third, as I also argue for elsewhere, let us presume that libertarian free will possibly exists, and, moreover, that being a conscious agent is a necessary condition for being an agent endowed with libertarian free will.

Now, on the account I propose God actualized the cosmos in such a way that it initially contained nothing but space, time and matter (or energy which can be taken to be equivalent to matter). Hence, consciousness and libertarian free were not actual: they did not exist in the actual world. This state of affairs implies, since it is taken that genuine randomness is not an objective feature of the world, that the cosmos was initially entirely deterministic. Every event was by natural law causally predetermined by the chain of previous events causally related to it.

But then also the process of natural evolution itself, that, as mentioned, necessarily originated at some point in time, was initially wholly deterministic and therefore in principle, for any agent endowed with sufficient calculation power, entirely predictable.

Further, on the proposed account God, at the very beginning of the cosmos, conceived, perhaps by imagination, a specifc collection of basic non-conscious life forms that he wanted natural evolution to bring about. So, since God can be assumed to be an agent powerful enough to predict any future state of a deterministic system, and, since the cosmos was in fact initially deterministic, we may infer that He set the initial conditions of the cosmos in such a way that these forms indeed necessarily would evolve by means of the autonomous process of natural evolution.

Subsequently, once the basic non-conscious life forms that God originally wanted to bring about finally evolved, it is conceivable that God intentionally endowed a subset of these forms with a rudimentary level of consciousness and libertarian free will, so that, from that very moment, the further material and mental evolution of all life forms became unpredictable, even for God.

In addition, on the proposed view, God knew from his understanding of the nature of space, time, matter and consciousness that the further process of natural evolution, although in its details totally unpredictable, was nevertheless guaranteed to lead eventually to the coming into existence of some highly complex, self-conscious, libertarian free and sentient life form endowed with a significant level of intuition, empathy and reason. So although God did not know upfront how such a life form would look like, what shape it would take and what further attributes it would have, He at least knew that such a life form would inevitably evolve.

As the proposed view continues, after this life form finally evolved, it is conceivable that God intentionally chose it as the proper life form to which He would reveal Himself at some point in its further development. And, on the proposed account, the life form eventually chosen by God is mankind. Therefore, mankind is, on this view, an image of God in the sense that it was the life form chosen by God, the life form God decided to make Himself known to.

So, on the alternative view of evolutionary theism explored above, mankind was in fact not intentionally designed and created, but instead intentionally selected by God in the course of natural evolution. Mankind was originally chosen by God in the same way as He would later on in history choose the people of Israel and all of its prophets, and centuries later, Jesus would choose each of his disciples. Thus, the alternative account of evolutionary theism not only respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, but also accords with one of the most central themes found in Scripture.

Het verband tussen wording en eindigheid

Het verhaal van de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs, zoals dat in het Bijbelboek Genesis te vinden is, laat iets zien van de relatie tussen wording en eindigheid. Adam en Eva leven in het paradijs in een toestand van zijn. Streven naar iets, naar iets willen worden, is hen vreemd. Ze zijn zorgeloos en aan zichzelf genoeg. Een dergelijke existentiële conditie van louter zijn kan in beginsel eeuwig duren. Inderdaad hebben volgens het verhaal Adam en Eva in de tuin van Eden het eeuwige leven, ze zijn onsterfelijk.

Op een bepaald moment in het verhaal geven Adam en Eva zich echter over aan de verleiding om te willen worden, om zich door de tijd heen te willen ontwikkelen dan wel verwerkelijken. Dit wordt in het verhaal gesymboliseerd door hun nemen van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Het gevolg is dat zij hun oorspronkelijke eeuwige toestand van louter zijn verlaten en in een existentiële toestand van voortdurende wording belanden.

Nu is een situatie van eeuwige wording onmogelijk. De leefwereld kan namelijk geen existentiële toestand van oneindig lang durende betekenisvolle ontwikkeling accommoderen. Bovendien is wording opgevat als verwerkelijking niet daadwerkelijk wording indien er geen sprake is van een uiteindelijke voltooiing. Vergelijk in dit verband het voorbeeld van de geamputeerde hand zoals we dat in de Ethica van Aristoteles aantreffen. Een van het lichaam gescheiden hand is volgens Aristoteles alléén in naam een hand, en dus geen echte hand. Hetzelfde geldt voor een toestand van wording welke nooit tot voltooiing zal leiden. Zo'n toestand is niet werkelijk, maar alleen maar in naam, een toestand van wording. In tegenstelling tot de existentiële conditie van louter zijn is dus de existentiële conditie van wording noodzakelijk tijdelijk.

Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat Adam en Eva in het verhaal sterfelijk worden nadat zij voor de toestand van wording hebben gekozen. Als wordende wezens verliezen zij immers hun eeuwige bestaan precies omdat eeuwigheid alléén aan een situatie van louter zijn kan toekomen. Het verhaal van de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs wijst ons zo op een diepe innerlijke verwantschap tussen wording en tijdelijkheid: alle wording is eindig. Eeuwigheid is slechts voorbehouden aan toestanden van aan zichzelf genoegzaam louter zijn, zoals die waarin Adam en Eva verkeerden toen zij nog onbezorgd in de tuin van Eden leefden.

Over het continue in de wereld

Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het zijn is de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden, zij is de betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Bataille dat voor de mens de continuïteit van het zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet ofwel discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit.

Noot: Deze bijdrage dankt haar inspiratie aan een paper van mijn promotor (en één van zijn collega's) dat ik onlangs van commentaar heb voorzien. De hierboven door mij gehanteerde formulering van het type verandering waarbij één iets zelf verandert is aan dit paper ontleend. In het paper worden Heidegger en Bataille overigens nergens ter sprake gebracht. Dit geldt ook voor het door mij hierboven ingenomen standpunt. Ik zal hier een literatuurverwijzing opnemen, zodra genoemd paper is gepubliceerd.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (2)

I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in de heideggeriaanse in plaats van cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschreidbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.

II. Is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf? Wellicht wel, maar wij zullen dit nooit kunnen vaststellen precies omdat wij onszelf nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen plaatsen. Zo is zelfs de uitspraak dat er voorwerpen bestaan die onze zintuigen beroeren en zo onze ervaringen veroorzaken alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hiermee wil niet gezegd zijn dat deze uitspraak ongeldig zou zijn als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Juist dit kunnen we immers nimmer vaststellen. Zelfs de uitspraak dat wij ons als mensen niet kunnen plaatsen buiten het standpunt van de-wereld-voor-ons is alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Ja, zelfs de uitspraak dat wij een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Echt álles wat wij zeggen gaat onvermijdelijk over de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons vormt inderdaad het voor de mens maximaal hermetische waarbuiten zij nooit kan treden. De-wereld-voor-ons is dan ook in zekere zin voor de mens het absolute: een ultiem holisme waarbinnen wij als mensen analyseren en waarop alle menselijke analyses betrekking hebben.

III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

IV. Een groot aantal van onze gerechtvaardigde beweringen over de-wereld-voor-ons (zoals de bewering dat 1+1=2, de bewering dat er tafels en stoelen zijn, of de bewering dat lustmoord verwerpelijk is) zijn wellicht ook geldig als beweringen over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Het punt is echter dat we geen enkele bewering over de-wereld-in-zichzelf kunnen rechtvaardigen. Stel dat propositie P geldig is als uitspraak over de-wereld-voor-ons én als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. In dat geval zullen we nimmer kunnen vaststellen dat P geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-in-zichzelf is voor ons immers ontoegankelijk. We kunnen in onze discussies met anderen dan ook uitsluitend wijzen op het gerechtvaardigd zijn van P als claim over de-wereld-voor-ons. Wij en alle andere mensen zijn daarom alléén gehouden aan P als claim over de-wereld-voor-ons, niet als claim over de-wereld-in-zichzelf. Dat P in feite geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf doet hier niets aan af.

V. Wellicht is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf. Zelf hoop ik soms dat dit inderdaad het geval is. Het punt is echter dat wij dit als mensen zoals besproken nimmer kunnen vaststellen. Voor ons is het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf dan ook maximaal dwingend (en ons volledig en restloos opgenomen zijn in de-wereld-voor-ons maximaal onvermijdelijk).

VI. Neem de bewering dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment helemaal is ingegroeid in de menselijke natuur. Uitgaande van mijn kennisleer is deze uitspraak niet te rechtvaardigen. We kunnen als mens immers niet buiten de-wereld-voor-ons treden en precies daarom kunnen we niets zeggen over hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. We kunnen dus ook niet zeggen dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment in de menselijke natuur is ingegroeid.

VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.

VIII. De klassieke representatieidee, de idee dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten, is de vorige eeuw vaak genoeg bekritiseerd. Men stelde dat wij helemaal niet kunnen weten of onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten. Welnu, deze kritiek is volkomen terecht. Mijn alternatieve kennisleer is echter niet vatbaar van deze kritiek omdat de claim 'dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten' uitsluitend gerechtvaardigd is als claim over hoe de-wereld-voor-ons is! Het zijn dus de objecten in de-wereld-voor-ons die met onze innerlijke voorstellingen corresponderen. Het enige dat wij kunnen rechtvaardigen is de idee dat het de objecten van de-wereld-voor-ons zijn die met onze intramentale representaties overeenkomen. De representatieidee wordt dus gered door haar aanspraak te beperken tot de-wereld-voor-ons. Dit klassieke idee heeft in mijn kennisleer niet langer betrekking op de-wereld-in-zichzelf, maar uitsluitend op een relatie binnen de-wereld-voor-ons. De relatie van representatie is gesitueerd in de-wereld-voor-ons en daarmee afdoende veiliggesteld.

IX. In mijn thesis maak ik een onderscheid tussen het 'beslissend-gerechtvaardigd-zijn' en het 'niet-beslissend-gerechtvaardigd' zijn van claims over de-wereld-voor-ons. Een claim P over de-wereld-voor-ons kan als claim over de-wereld-voor-ons beslissend-gerechtvaardigd óf niet-beslissend-gerechtvaardigd zijn. In paragraaf X en XI van mijn thesis geef ik een bespreking van deze twee vormen van rechtvaardiging. Neem bijvoorbeeld de claim dat ik niet de enige mens ben (en dat er dus naast mijzelf ook nog andere mensen bestaan). Deze claim betreft een voorbeeld van een belissend-gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Op deze manier wordt solipsisme dus voorkomen: de wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat ik niet de enige mens ben. En dat is voldoende. Over 'het hoe' van de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers toch niets vaststellen.

Terrence's Theodicee

De film 'The Tree of Life' van Terrence Malick is vooral een moderne vertelling van het Bijbelboek Job, gecombineerd met het scheppingsmotief uit Genesis en een profetische beschrijving van het einde der tijden. De scene waarin Terrence het ontstaan van de wereld toont beschouw ik als een theodicee. Er klinkt dan namelijk een requiem: Het 'Lacrimosa' van Preisner. Waarom? Waarom dit schitterende requiem, dit requiem voor een vriend, tijdens de geboorte van de wereld? Huilde God reeds om haar tijdens haar geboorte? Wist Hij dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot God, ondanks alles, haar toch tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Ook het gedeelte in de film waarin Terrence het einde der tijden toont is opmerkelijk. Tenslotte, aan het eind van de wereld, lijkt er sprake te zijn van overgave en verzoening. Ja, zelfs van verlossing. Het licht overwint, ook al is het pas aan het einde der tijden. Dit is een essentieël onderdeel van Terrence's theodicee, zo lijkt mij.

De Dingen

"Ze hadden daarna verschillende keren aan die priester teruggedacht, qua uiterlijk leek hij een beetje op François Hollande, maar in tegenstelling tot de socialisten-leider was hij eunuch voor God geworden. Jaren later, toen hij aan zijn 'reeks elementaire beroepen' was begonnen, had Jed meermalen het plan opgevat om een portret te maken van een van die kuise, toegewijde mannen die in steeds kleineren getale de metropolen doorkruisten om er de troost van hun geloof te brengen. Maar hij was vastgelopen, hij had niet eens vat kunnen krijgen op het onderwerp. Als erfgenamen van een eeuwenoude spirituele traditie die niemand meer echt begreep, moesten priesters, die vroeger een vooraanstaande positie in de samenleving hadden, zich na een vreselijk lange, zware studie, waarin ze zich moesten verdiepen in het Latijn, het canoniek recht, de rationele theologie en andere vrijwel onbegrijpelijke vakken, nu overeind zien te houden onder erbarmelijke materiële omstandigheden, ze namen samen met de andere mensen de metro, gingen van evangelisatiegroep naar alfabetiseringsklas, droegen elke ochtend de mis op voor een steeds ouder publiek, elke zinnelijke vreugde was hun verboden, inclusief de elementaire genoegens van het gezinsleven, terwijl ze door hun functie toch gedwongen waren om dag in, dag uit een onfeilbaar optimisme aan de dag te leggen. Bijna alle schilderijen van Jed Martin, zouden de kunsthistorici noteren, stellen mannen of vrouwen voor die hun beroep uitoefenen in een geest van goede wil, maar wat ze uitdrukten was een op redelijkheid gebaseerde goede wil, waarin de onderwerping aan de eisen van het beroep werd gecompenseerd door een combinatie van financiële genoegdoening en narcistische bevrediging, in wisselende verhoudingen. De nederige, straatarme jonge stadspriesters, die door iedereen werden geminacht en wel alle zorgen maar geen van de genoegens van het stadsleven mochten smaken, vormden, voor wie hun geloof niet deelde, een verwarrend en ontoegankelijk onderwerp."

Michel Houellebecq, De kaart en het gebied, p. 77-78, vertaling Martin de Haan, Arbeiderspers, 2011

De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze

Het begint met deze gedachte, een gedachte die zich opeens en onvermijdelijk aan ons opdringt: "De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze". Dan, vrijwel onmiddellijk daarna, en al net zo onoverkomelijk, volgt deze gedachte: "Zelfs hetgeen ik zojuist dacht, een gedachte die zó evident is dat ik mij eigenlijk geen evidentere gedachte kan voorstellen, zelfs die gedachte dacht ik hoe dan ook als mens. Het was een gekwalificeerde vorm van denken, namelijk een menselijk denken. Ja, al ons denken, al ons ervaren en al ons spreken is altijd al noodzakelijk gekwalificeerd als menselijk denken, menselijk ervaren en menselijk spreken. Daarom, wanneer we zeggen p, dan zeggen wij eigenlijk 'p, voor ons'. En de stap van 'p, voor ons' naar p is voor ons als mensen principieel onmogelijk".

Het is deze tweede gedachte die ons dwingt om steeds een formeel de dicto onderscheid te maken tussen enerzijds menselijk inzicht en anderzijds inzicht simpliciter, tussen menselijke waarheid en waarheid überhaupt, tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. Dit formele onderscheid betreft per definitie een onderscheid in ons denken, in de ordo cognoscendi.

Maar, gaat het hier eveneens om een de re onderscheid? Betreft het ook een onderscheid in het zijn, in de ordo essendi? Anders gezegd, hebben beide typen inzichten wel of niet dezelfde inhoud? Vallen beide typen waarheden wel of niet samen? Is de wereld-voor-ons wel of niet gelijk aan de-wereld-in-zichzelf?

We zullen het antwoord op deze vraag nooit weten omdat we nimmer buiten onze menselijke conditie kunnen treden. Nooit kan ons menselijk spreken door ons worden verheven tot een spreken simpliciter. Nooit kan ons menselijk denken en ervaren worden tot een denken en ervaren überhaupt.

De vraag of de-wereld-voor-ons gelijk is aan de werkelijke werkelijkheid of juist niet moeten wij dus voor altijd open laten precies omdat alles wat wij zeggen, denken en ervaren reeds is gesitueerd binnen de-wereld-voor-ons. Het is voor ons op geen enkele manier mogelijk om buiten de-wereld-voor-ons te treden.

Wij kunnen dus nimmer de werkelijke ontologische status van de-wereld-voor-ons achterhalen. Wat is de-wereld-voor-ons? Is zij de werkelijke werkelijkheid? Is zij iets anders? Zo ja, wat? Een illusie? Het is deze vraag die wij voor altijd tussen haakjes moeten plaatsen. De-wereld-voor-ons is dan ook 'unsaturated'. Hoewel al ons spreken, denken en ervaren op haar betrekking heeft, moeten we voortdurend, ja op ieder moment, de vraag naar haar eigenlijke aard onbeantwoord laten.